Giordano Bruno  - teze k přednáškám

(1548- 17.2. 1600).

Životopisná črta

1562 nastoupil na svobodnou univerzitu v Neapoli, studoval tzv. humaniora, logiku a dialektiku; 1565, v sedmnácti letech vstoupil do dominkánského řádu, přijal jméno Giordano. Dva roky po vstupu do řádu (1566/67) vzbudil svými zásadními postoji podezření. Poprvé byl obviněn z kacířství. Od žaloby však bylo kvůli jeho mladému věku upuštěno. 1572 byl vysvěcen na kněze a svoji primici světil v Campagna u Salerna. V San Domenicu Maggiore v Neapoli začal se studiem teologie. 1575 ukončil studium teologie. 1576 byl Bruno opět obžalován z kacířství. Opustil Neapol, odchází do Říma, aby se postavil prokurátorovi řádu. Dozvěděl se, že v klášteře mezitím objevili jeho dvě ukryté knihy od Hieronyma a Chrysostoma, se zakázanými poznámkami Erasma Rotterdamského. Spis jeho obžaloby obsahoval 130 bodů. Bruno z toho vyvodil závěry a s konečnou platností se rozešel s řádem a církví.

Bruno odešel do Noli v Ligursku a živil se jako soukromý učitel gramatiky a přednášel o astronomii. Rozchodem s katolickou církví začal jeho nepokojný, putovní život, který trval po celou dobu Brunova života. Z Noli se vydal přes Savonu a Turín do Benátek, kde sepsal dnes ztracený raný spis „De segni die tempi“ (O znameních času). 1578 po krátkém pobytu v Padově, Bergamu, Mailandu, Turíně, Lyonu a Chambéry dorazil do kavinistického Genfu (Ženevy). 1579 po krátkém zatčení, kvůli polemickému filozofickému spisu, opustil Bruno Ženevu – také proto, aby se vyhnul dalším represím. Přes Lyon odcestoval do Toulouse. Na tamní univerzitě získal vedení katedry filozofie. Dva roky zde měl mimořádné přednášky k umění paměti.  

1582 uveřejnil mnemotechnické spisy De umbris idearum (O stínech idejí) a Ars memoriae (Umění paměti), které věnoval Jindřichovi III (stejně jako komedii Il candelaio (Zapalovač svící). Jindřich III jmenoval Bruna mimořádným profesorem na Collége de Cambrai. 1583 odchází do Anglie, vybaven doporučením Jindřicha III. Po neúspěšném pokusu, dosáhnout spisem Explicatio Triginta Sigillorum přístupu na univerzitu v Oxfordu, pobýval do podzimu 1585 v Londýně u francouzského vyslance Michela de Castelnau a udržuje úzké kontakty se sirem Philipem Sidneym.[1] V prostředí anglické renesance začala nejproduktivnější fáze Brunova života, během níž sepsal svá hlavní díla. Uveřejnění prvních čtyř italských dialogů: La cena de le ceneri (Večeře na popeleční středu), De la causa, principio et uno (O příčině, principu a jednom), De l´infinito, universo et mondo (O nekonečnu, veškerenstvu a světech), Spaccio de la bestia trionfante (Vyhnání triumfující bestie). 1585 zveřejnil další dva italské dialogy: Cabala del cavallo pegaseo noc l´aggiunta dell´asino cillenico (Pegasova Kabala s dodatkem Kyllénského osla; Degli eroici furori (O heroickém utrpení). Castelnau je odvolán z Londýna a Bruno se s ním vrací do Paříže. Opět se dostává mezi politicko-konfesijní fronty a podobně jako v Oxfordu provokuje profesorské kolegium antiaristotelovskými přednáškami. Zabývá se otázkami matematiky a geometrie. Sestavuje „120 tezí o přírodě a světě proti perapetikům“, v nichž napadá aristotelovskou přírodní filozofii. Veřejná obhajoba tezí vyvolala na Collége de Cambrai skandál a Bruno musel opustit Paříž. Cestoval přes Mainz, Wiesbaden a Marburg. Následující léta strávil ve Wittenbergu (1586/88), kde na univerzitě pracoval inventivní logice a umění paměti Raymunda Lulla. 1587 uveřejňuje De lampade combinatoria lulliana a De progressu et lampade venetoria logicorum.   

1588: konflikt mezi kalvinisty a luterány na univerzitě, přiměje Bruna k opuštění Wittenbergu. Odchází do Prahy, do rezidence císaře Rudolfa II. Věnuje mu teze proti Euklidovské geometrii – 160 Articuli adversus mathematicos et philosophos. Ztroskotává pokus o přijetí do učitelského sboru na univerzitu, Bruno cestuje do Helmstedtu (1588/90). Vyučoval zde dva roky na nově vzniklé univerzitě. Pracoval na spisech o magii De magia a na trilogii latinských naučných básní, které vyšly v roce 1591. 1590 odchází do Frankfurtu am Main, aby dohlédl na zveřejnění tzv. Frankfurtských spisů u Johannesa Wechela.1591 uveřejněny latinské naučné básně De triplici minimo et mensura (O trojnásobném minimu a míře), De innumarabilibus, immenso et enfigurabili (O nezměrném a nespočetném), De monade numero et figura (O monádě, čísle a tvaru). V létě dostal Bruno pozvání od benátského šlechtice Giovanniho Moceniga, který se chtěl vzdělávat v umění paměti. Zřejmě žádal i o učitelskou smlouvu na Univerzitě v Padově, kde dával německým studentům soukromé přednášky. 1592 Bruno ukončil svoji činnost v Padově a přestěhoval se do domu Moceniga. 23. května jej udal inkvizici. 24. května byl uvězněn a obviněn z kacířství ve dvaceti bodech – hlavní částí obžaloby byla  jeho kritika křesťanského chápání boha a jeho spojení s dalšími kacíři. V únoru 1593 byl převezen do Říma, žalářován v Andělském hradě  a začal sedm let trvající proces. 8. února 1600 byl oznámen rozsudek o Brunově kacířství a 17. února byl v Římě na náměstí Campo de Fiori (Květinovém náměstí), upálen jako kacíř.

* Rozepnutí světa do nekonečna

Nebeská klenba je podle Aristotela hranicí reálného světa, a to hranice pevná, ostrá a nepřekročitelná; za ní není nic. Reálný prostor (trojrozměrný) tedy není vnořen do žádného vícerozměrného prostoru. Jak je to však s jeho hranicemi, nepředstavují jakousi mez? Reálný svět byl stále pevně sevřen do ostrých hranic. Jakmile se nám ale otevře pole prázdnoty, vnucuje se nám výklad této hranice jako meze oddělující reálný svět od něčeho jiného. Scholastika v zásadě převzala Aristotelův výklad reálného světa, klenbu nebeskou již nebyla schopna vykládat jinak než jako mez. Za ní umístila nebe; v něm sídlí Bůh, obepínající reálný svět. Reálný svět byl tedy umístěn do klasického geometrického prostoru a otevřelo se tak nepředstavitelně obsáhlé, absolutně nekonečné místo za touto hranicí. Reálný prostor je tedy absolutně nekonečný, čímž však ještě není řečeno, zda je absolutně nekonečný i reálný svět. Stále bylo možno držet výklad, podle nějž reálný svět zaujímá jen jakousi malou, omezenou část prostoru, kdežto všude jinde se nachází pouze prázdnota.                        

Bruno měl velkou zásluhu na tom, že reálný svět byl umístěn do klasického geometrického prostoru. Otevřelo se tím nepředstavitelně obsáhlé, absolutně nekonečné místo za touto hranicí, za hranicí nebeské klenby. Vystoupil proti názoru, podle nějž reálný svět zaujímá malou omezenou část prostoru, kdežto všude jinde se nachází prázdnota. Uvedeného problému se týká první dialog ve spise De l´infinito universo et Mundi (Dialogy 1956, překlad J.B. Kozák). Jaké uvádí Bruno důvody pro výklad absolutní nekonečnosti reálného prostoru?

Začíná tím, že klenbu nebeskou vykládá jako limitní obzor, tedy nikoli jako hranici reálného světa, ale jako hranici našich pohledů do něj, na níž se ohlašují vzdálená slunce a planety jakožto hvězdy. To by samo o sobě ještě nebylo dostačující - těchto sluncí a planet by mohlo být konečně mnoho, i když velmi mnoho. Jak postupuje při úvahách o absolutně nekonečném reálném prostoru: nejdříve musíme souhlasit s tím, že Bůh dobře učinil, když prostor (tedy i aristotelský) vyplnil reálným světem.

Proč bychom měli tvrdit, že Božská tvořivost je nečinná? Proč bychom měli tvrdit, že Boží dobrotivost, jež se může sdělovat nekonečnému množství věcí a rozlévat se do nekonečna, by chtěla být lakomá a stáhnout se do nicoty, protože konečné je nicotou v poměru k nekonečnu? Proč chcete, aby onen střed Božství, jenž se může bez konců rozšiřovat v podobě nekonečné koule (lze-li to takto vyjádřit), zůstával, jako by byl nepřející, spíše neplodný, než aby se sděloval jako tvůrčí otec, velebný a krásný? Proč by měl sdělovat menší měrou nebo, abych to lépe vyjádřil, vůbec se nesděloval, spíše než aby byl podle povahy své velkolepé potence vším? Proč by měla nekonečná tvůrčí schopnost být zbytečná, být připravena o možnost existence nesčíslných možných světů? Proč by měla být ztlumena zářnost Božího obrazu, který by se přece musel více zaskvět v nezmenšeném zrcadle a svým způsobem nekonečném, nesmírném?   

Bruno se ptá, proč by nekonečným schopnostem Boha neměla odpovídat nekonečnost jeho díla, které je navíc dobré? Podle některých interpretací pokračuje Bruno ve scholastickém výkladu světa: scholastika chápala reálný svět jako dílo Boží. Reálný svět se tedy na základě rozumných důvodů rozletí do absolutního nekonečna, když tam již před tím byly rozepnuty Boží schopnosti, geometrický svět i reálný prostor. Uznání absolutní nekonečnosti reálného světa je pouze důsledným a přirozeným pokračováním dříve (ve scholastice) učiněných kroků. Soudí se, že Brunovy důvody pro absolutní nekonečnost reálného světa byly čistě teologické (jak jinak by také bylo možné tuto tezi podepřít – i za Brunovou tezí stojí scholastický, klasicky absolutně nekonečný Bůh). Ještě Kepler prohlásil, že jej při četbě Brunova díla jímala závrať z nekonečnosti reálného světa. Jako by teprve absolutní nekonečnost reálného světa odkrývala bezednost absolutního nekonečna, protože toto nekonečno se nyní stalo nekonečnem reálným, naší věcí.

„Je jedno nebe, a tím je nekonečný prostor, lůno veškerenstva, univerzální prostředí, oblast etheru, v níž vše probíhá a pohybuje se. A v ní jsou nesčetné hvězdy, souhvězdí, koule, Slunce a Země, které jasně vidíme; vedle toho pak rozumové důvody nás vedou k tomu, abychom se domnívali, že je jich tam nekonečně mnoho. Nesmírný a nekonečný vesmír je úhrnný výraz pro takový prostor a všechna tělesa v něm obsažená.“[2] Tato vize však není podepřena astronomickými, matematickými či fyzikálními důkazy.

Co bylo možné Brunovi namítnout: 1) že zrušil nebe, sídlo Boha; zůstane otázka: Kde potom Bůh je? Bůh je v reálném světě, v každé jeho části bez omezení a plně. To mělo dalekosáhlé důsledky  - mohli bychom se pak k Bohu rovněž přiblížit nejenom směrem do dálky, ale kterýmkoli směrem. Bůh začal být v interpretacích redukujících Brunův výklad ztotožňován přímo s reálným světem, s jeho hybnou složkou - to však Bruno sám netvrdil (ani nemohl) 2) proč z téhož důvodu, z jakého měl Bůh vytvořit nekonečný reálný svět, nepohybuje tímto světem s nekonečnou prudkostí. Bruno se s touto námitkou vyrovnal tak, že neztotožňoval Boha s hybnou složkou reálného světa. Bůh světem pohybuje s nekonečnou prudkostí, ale my nejsme s to to pozorovat. Navíc Bůh propůjčil části své hybatelské schopnosti jednotlivým tělesům. My pak pozorujeme ten pohyb, jehož zdrojem jsou tyto propůjčené schopnosti.

Souhlas se svými tezemi si vynucuje následovně: „Tedy ze všech těch důvodů, z nichž se o tomto  našem světě, je-li pojat jako konečný, může říci, že je vhodný, dobrý, nutný, musí se říci o všech ostatních nespočitatelných světech, že jsou vhodné a dobré; z týchž důvodů jim všemohoucnost neodpírá existenci. A neuznáme-li je, mohlo by se jí vytýkat, že nechtěla nebo nemohla a že pak ponechala prázdnotu (nebo nechceme-li použít slova prázdnota, nekonečný prostor); byla by tím netoliko umenšena nekonečná dokonalost jsoucna, ale také nezměrná majestátnost účinné příčiny ve věcech stvořených… Z jakého důvodu bychom mohli věřit, že činitel, jenž může učinit nekonečně mnoho dobra, učinil je omezeným? A učinil-li je omezeným, proč bychom měli věřit, že má možnost učinit je nekonečným, když u něho možnost a uskutečňující činnost splývají v jedno? Protože je nezměnitelný, není nic nahodilého ani v jeho jednání, ani v jeho působení, ale z jeho určeného a určitého působení plyne nutně určený a určitý výsledek. Nemůže proto být jinačí, nežli je, nemůže být takový, jaký není, nemůže být jinačí, než je možno, nemůže chtít nic jiného, nežli dělá, neboť míti potenci odlišnou od aktu věcem proměnlivým.“         

Své tvrzení o nekonečnosti shrnuje ústy jednoho z Filoteových spolubesedníků: „První činitel, kdyby chtěl činit něco jiného, než opravdu chce, mohl by činit něco jiného, než co činí; nechce činit než to, co činí, nemůže činit než to, co činí. Tedy: kdo popírá nekonečný výsledek, popírá nekonečnou všemohoucnost.“ Jenže Bruno se pokusil dokázat tuto tezi sporem. Je-li nepravdivá, pak Bůh není takový, jaký by měl teologicky být. „Z jakého důvodu bychom mohli věřit, že činitel, jenž může učinit nekonečně mnoho dobra, učinil je omezeným? A učinil-li je omezeným, proč bychom měli věřit, že má možnost učinit je nekonečným ...?“ Může existovat možnost, že nám to Bůh nechce sdělit a že to je dobré i když my nevíme proč. Bruno jde dále: prohlašuje, že možnost a uskutečňující činnost splývají u Boha v jedno. V takovém případě, jestliže nestvořil reálný svět nekonečný, pak jej takový stvořit nechtěl, a tedy ani nemohl, takže není všemohoucí. Tento krok je však sporný: přisoudíme-li Bohu maximálně vyhraněné vlastnosti, např. všemohoucnost, vševědoucnost, popř. v našem případě „kdyby chtěl učinit něco jiného, než opravdu chce, mohl by činit něco jiného, než co činí; nechce-li činit než to, co činí, nemůže činit než to, co činí.“ To je spor Boha a rozumu - na rozdíl od Mikuláše Kusánského, který si byl rovněž vědom tohoto sporu a odmítl Boha podřídit rozumu, Bruno Boha rozumu podřídil. To neučinil jako první, ale pozoruhodné je, co z toho Bruno vytěžil. Veden snahou dokázat svoji tezi, zbavil Bruno Boha svobodné vůle. Ze živoucího Boha se tak stala jakási slepá, byť prozíravá hybná síla reálného světa. Je-li zbaven svobodné vůle Bůh, tím spíše ji nemohou mít lidé - popírá ji i u Boha. Snaží se tento názor mírnit u teologů a učenců tím, že je chválí za to, že lidem neprozrazují to, že nemají svobodnou vůli „neboť lidé hrubí a nevědomí by si nedovedli s tou nutností srovnat volbu a důstojnost a zásluhy spravedlnosti, načež by v důvěře v jistý osud nebo zoufalství nad tím nutně se oddali všeliké zločinnosti.“ Možná proto mohl svým soudcům říci: „Vynášíte nade mnou rozsudek s větším strachem, než s jakým já jej poslouchám.“  Bruno přenesl aktuální absolutní nekonečno v nezastřené podobě do reálného světa a připravil půdu pro jeho zkoumání. Než se jich někdo chopil uběhla nějaká doba (Leibniz) ale v této době květla teologie, která v Brunově myšlení vydala  plod jaký nedokázala unést stále dál a její vliv na evropskou vědu se nikterak nezmenšil.

Brunovi úvahy o nekonečnosti vesmíru, kterými předbíhá i své mladší astronomické současníky (Galilea a Keplera) mají své předchůdce v Palingeniovi a především v Thomasu Diggesovi, který v r. 1576 dokazoval, že svět je nekonečný: spis Dokonalý popis nebeských sfér podle nejstarší doktríny pýthagorovců, nedávno oživené Kopernikem a potvrzené geometrickým důkazem a Williamu Gilbertovi (1540-1603): De magnete magnetique corporisius et de magno magnete tellure physiologia nova (O magnetu, magnetických tělesech a nové fyziologii velkého magnetu Země, 1600). V tomto spise Gilbert připouští nekonečnost vesmíru.

* Zrcadlení, shoda, duch  a rozum

Před inkvizičním v Benátkách Bruno 2. června 1592 vypověděl: Chtěl jsem pochopit nekonečnost vesmíru jako účinku/působení nekonečné božské síly. Nekonečnost vesmíru pro Bruna znamenala: filozofické ospravedlnění kopernikánské astronomie. Inkvizici však musel tuto myšlenku předložit uvážlivě a proto dodal: nekonečnost vesmíru jako účinku nekonečné božské síly (effetto della infinita divina potenza). Pro Bruna existuje nekonečná, tedy nezměřitelná oblast éteru, v níž jsou nesčetná tělesa, jako Země, Měsíc a Slunce, které nazýváme světy. Éter, tento duch, se nenachází kolem těchto věcí, ale proniká každou věc. Bůh je absolutní nekonečnost a zůstává jí. Ale nekonečný svět je zrcadlovým obrazem absolutní, božské nekonečnosti. Bruno zde navazuje na metaforiku pohledu a zrcadla u Kusána, Ficina a Carola Bovilla. S jejich pomocí se snažil dále rozvinout myšlenku nekonečného univerza. Rozum zmocnil k následnému kroku: jestliže Kusánus položil větou „mezi konečným a nekonečným neexistuje proporce“ mezi svět jako „vždy jiné“ a Boha, jako „ne-jiné“ jistou hranici, Bruno posouvá na místo takového omezení světa ideu zrcadlové shody. Padla poslední formální hranice, kterou Kusánus položil konečně-nekonečnému světu. Bruno učiní svět nekonečným zpodobujícím obrazem absolutní nekonečnosti: projevem nekonečnosti Boha. Svět, jako nekonečný prostor, je beztvarý. Právě proto musí odhodit všechna uzpůsobení a ohraničení – v ohraničené a omezené podobě světa by nemohly věci „důstojně existovat“. Pouze ohraničení podoby skutečného světa by neodpovídalo nekonečné možnosti přírody ve světě; každou podobu by její potencialita „ukončovala“ a to by opět neodpovídalo nekonečnosti božského stvoření. Jestliže se má adekvátně představit nebo učinit viditelným, pak může pouze v neohraničeném světě.

Kusánus uvažoval o funkcionálně nekonečném světě jako o světě „konečně-nekonečném“, neohraničené souvislosti odkazů až po hranici „ne-jiného“. Bruno dává rozumu, který je schopen myslet svět ještě další kompetenci: myslí svět v jeho totalitě jako zrcadlo totality Boha. Svět je pro něj grande simulacro, speculum nekonečného Boha. Jeho panteismus by byl při tom zpochybněn: svět nepohltil Boha a lidský rozum není sto postihnout božskou diferenci vůči světu v identitě nekonečného světa se sebou samým. Kusánus promýšlel Boha jako poslední omezení a hranici souvislostí odkazování světa. Bruno myslí Boha jako adekvátně se zrcadlícího prostřednictvím světa. Kusánus i Bruno myslí „absolutnní diferenci“ – ale absolutní diferenci božské nekonečnosti promýšlí vždy jinak. Bruno vytváří metaforu reflektujícího zrcadlení. Zrcadlový obraz může být od toho co reflektuje skutečně „odhraničen“ – odhraničení odporuje zrcadlení. Brunova spekulace nahrazuje pojem hranice, aniž by zcela negovala jeho funkci.

Nekonečnost světa nemůže být vnímána smysly, protože idea nekonečnosti je idea rozumu. Pozorování a zkušenost přírody sice umožňují tuto ideu koncipovat – její koncept sám je však výsledkem autonomie rozumu vůči smyslovému vnímání. „Ten, kdo by chtěl poznat nekonečno prostřednictvím smyslů, se podobá tomu, kdo by chtěl okem zahlédnout substanci a podstatu; kdo by chtěl popírat vše, co nelze vnímat smysly, musel by nutně dospět k odmítání svého vlastního bytí a podstaty.“ Rozumu přísluší soud a rozhodování ne o všem tom, co je dáno přímo a přítomně, ale o tom, co je od nás prostorově a časově odděleno. Pravda má sice své východisko ve smyslech jako prvním slabém počátku, nemá v nich však své místo: je ve smyslovém objektu jako v zrcadlovém obrazu, v rozumu ve formě diskurzivního myšlení, ve vhledu jako princip úsudku, v duchu nakonec ve svém pravlastní a živoucí podobě.“ (De l´infinito, první dialog). Nekonečnost je ve světě jako v obraze, pravda nekonečného je ale v duchu, který do tohoto zrcadla pohlíží.[3] 

Ve spise De imaginum, signorum et Idearum compositione z r. 1591 se dočteme: „Vnitřní a takříkajíce duchovní poznávací síla duše je něco jako druh světla, sama osvětlující, prosvěcující skutečnost smyslově vnímatelné věci a vnímatelné formy – odlišuje se od tělesného zraku, který je osvětlován jiným světlem: je světlem a viděním současně.“ Vidění oka se od vidění duše odlišuje jako tělesně viditelný odraz od netělesně viditelného; zrcadlový obraz je světlo a odraz současně: smyslově vnímatelný objekt a smyslově vnímatelný subjekt je v něm jedním.

Aristotelsko-scholastická představa prostoru je ničena touto metafyzikou ducha a představou nekonečnosti; nekonečno ještě není vyjádřeno matematicky; operacionalizaci tohoto pojmu v exaktních vědách předchází filozofická idea nekonečného univerza. S pomocí metaforiky pohledu a zrcadla, jsou překonány zdi ohraničeného světa  a je zrušen protiklad „objektu“ a „subjektu“: člověk nalézá své plné já teprve tak, že do sebe vztáhne nekonečné veškerenstvo a tím, že na druhé straně rozepne sebe sama až k němu. (E. Cassierer, Individum und Kosmos s. 200).

Bruno rozlišuje intenzivní nekonečnost světa – svět jako silové pole a odpovídající obraz nekonečného principu a extenzivní nekonečno – svět jako neohraničený prostor hvězdných systémů, jejichž pohyb je bez konce, jakkoli jednotlivé hvězdy mají konečnou velikost; extenzivní nekonečnost je Kusánova finita infinitas. U Bruna i ona odráží intenzivní a absolutní nekonečnost Boha. Kusánovu dialektickou ideu hranice obchází Bruno enigmatickým obrazovým myšlením. Ohraničené zdi finita infinitas jsou překonány, aby mohl být viditelný svět jako nekonečné zrcadlení absolutní infinity. Myšlení světa kulminuje u Bruna v metafyzice identity a diference absolutní nekonečnosti a jejím konečném zrcadlení.                                 

Jak Bruno konturuje - v souladu se svoji ideou nekonečného světa – pojem lidského ducha, tedy mens?  Výklad podává 4. kapitola první knihy spisu Degli eroici furori (1585). Poznání nekonečna je metafyzický pohyb; pro dosažení cíle ale na rozdíl od fyzického pohybu nesměřuje ani od menšího k většímu, ani neprochází místní distancí, ale je sám nekonečným pohybem, kruhovým pohybem. Nekonečnost je centrum, které jej obíhá – stejně nekonečné centrum, protože obíhá nekonečným způsobem a nikdy jej nedosáhne. V kruhovém pohybu reflexe je rozum schopen myslit nekonečno. Rozum nemůže nikdy nekonečno ohraničit nebo definovat – pohybuje se kolem a tím zvýrazňuje svoji infinitu. Duch, který myslí nekonečno tedy odpovídá jím myšlenému nekonečnu; sám je nekonečný, protože nemůže dosáhnout to co myslí. Přesto má reflexe nekonečno jako střední bod svého kruhového pohybu. Rovněž zde se projevují Kusánského motivy: nekonečno a rozum reflektující nekonečno jsou stále v ekvidistanci; ekvidistanci[4] zakládající distance je nezrušitelná – Bruno však otupí distanci: myslí ji jako zrcadlení ekvidistance, tedy shodu. Tato shoda sama je nekonečná: aby zůstala nekonečná, musí se nekonečno hledat nekonečnými způsoby – silou nekonečné dispozice mens.    

Brunova logika reflexivity rozvíjí Kusánem naskicované myšlenky subjektivity a sebevědomí. 1586 obhajoval Bruno na Collége de Cambrai u Paříže teze proti aristotelské přírodní filozofii – způsobilo to věřejný skandál; 1588 byly teze znovu vytištěny ve Wittenbergu pod názvem Acrotismus seu rationes articulorum physicorum. Problémy ducha, a sebevědomí rozvíjí právě v tomto spisku.

Pohyb myšlení prolamuje u Bruna kvantitativní ohraničení světa. Rozum zůstává u sebe sama a tím překonává všechna ohraničení. Může se v nekonečném kruhovém pohybu vracet sám k sobě. V duchu, který překonává všechny omezení v kosmu, nalézá základ smyslu a strukturní princip nekonečného světa. Rozum se chápe jako část světa a současně jako subjekt porozumění světu (tento zahrnující a  vylučující vztah mezi rozumem a světem naleznete rovněž u Carola Bovilla a není v renesanci neobvyklý). Bruno jej však postihuje jinak: tím, že rozum myslí v nekonečném pohybu nekonečno a tak se setkává s nekonečným bohem, nahlíží, že je pro sebevědomí vnitřnější než sebevědomí samo sobě; nekonečný pohyb rozumu, který nelze ospravedlnit z konečnosti rozumu, dává vznikat nekonečnému duchu. Brunova metafora nekonečného kruhového pohybu rozumu popisuje akt reflexe podmínek poznání, které lze nalézt pouze v reflektujícím subjektu. Pokud tedy východisko reflexe spočívá aktu osvobození od předpojatých mínění a v ohraničeném myšlení, pak zdůvodňující princip pohybu myšlení není ničím jiným než právě svobodou, která je proto subjektu vnitřnější než on sám, protože se může v reflexi sám transformovat jako konečné jsoucí a jako část kosmu. Jedná se o sebekonstituování subjektivity, k němuž dochází v nekonečném pohybu myšlení a je stále přítomné a vždy nově usilujícím esenciálním a nekonečným centrem, které dosahuje reflexe. Schelling bude ve své filozofii intelektuálního nazírání sebevědomí, představující klíčový bod přerodu nekonečného do konečného, navazovat na Bruna.

Renesanční metafyzika ducha a nekonečna směřovala k proměně od ontologie bytí k funkční ontologii světa, umožnila posun perspektivy od pohledu na člověka jako jsoucího ve světě k pohledu na člověka jako rozumného subjektu, který si zpřítomňuje svět v přetváření pohledu. Vytváří se tak základ na němž mohou stavět exaktní vědy novověku se svým kladením hypotéz a přezkoumáváním prostřednictvím pozorování přírody.                               

* Paměť

Domnívám se, že již při zběžném pohledu na uvedené výklady bude zřejmé, že Brunův zájem je věnován klíčovému tématu: momentu, v němž nebo při němž přechází svět do vědomí nebo vědomí do světa. Že při tom bude hrát roli paměť, není zřejmě nutné zdůrazňovat. Někteří badatelé považují téma paměti za klíčové pro přístup k Brunovu dílu.

Bruno přichází s novým teorémem kreativního řádu světa, který prosazuje proměnu a změnu proti konečnému a nezvratnému řádu aristotelského světa střeověku: vše se musí vztahovat ke všemu prostřednictvím nějakého vztahu transformovatelnosti. Vše je principiálně asimilovatelné, vše může být proměněno nebo přivlastněno.   

Důležitým nástrojem při tomto střetáváním se se světem je imaginace, popř. fantazie, která odpovídá za důsledky a přivlastnění vnímajícího za to, co je vnímáno. Teprve opakované rozdmychání a druhý život vnímaných obrazů v imaginaci vyrábí formu světa ve vědomí; Bruno je vystaví zkoušce odolnosti: všemocná schopnost asimilace je svět vytvářející nekonečná potence v nekonečných aktech. Pozornost zaměřuje na látku těchto procesů proměny a přeformování, tedy na obrazy, na všechny druhy doznívajících smyslových vjemů (species) a na jejich vzájemné vztahy. I když je principiálně vše proměnitelné, přece jen se něco vzájemně spojuje snadněji a něco, místo aby se smísilo, raději uprchne. Logikou podobnosti je při přepracování vnímaných obrazů tedy alchymie a fyzika, tedy vědy o vztazích, o zálibách a odmítání, tedy o dispozici látky. Transformace se realizuje silou podobnosti (similitudo), která asociuje, disocijuje, identifikuje, separuje a koheruje obrazy do nekonečných řad. Takovýto brainstorm nemůže být akutně trvalým stavem. V toku obrazů se formují ostrovy a zpevnění, v průběhu procházení se objevují zahuštění a ustavují se preference. Toto vědomí vzniká v procesu zvyšujícího se formování světa a to díky specifické schopnosti a možnosti reagovat na „procházející“ a na „to, co prošlo“. Vědomí tedy reprezentuje v každém momentu aktuálního kontaktu se světem jakousi nazírající architekturu (architectura discursiva) archivované zkušenosti světa. Bruno věnoval svoji filozofickou a poetickou pozornost právě okolnostem této schopnosti vědomí při kontaktu se světem, podnětech a vzájemném tření těchto vrstev – tedy dřívějšího, pozdějšího a přítomného.

Jaký pojem tedy zvolit pro představení této struktury vědomí? Zdá se, že Bruno se rozhodl pro pojem memoria, pro paměť, centrální a nosný pojem a operátor jeho filozofie od ranného spisu De umbris idearum (1582) až po poslední De monade numero et figura (1591) V prvně jmenovaném spise ukazuje v každé z třiceti intencí a konceptů návrhy vztahů světla a stínu, které vypracovávají základní a původní strukturu mnemotechnického vědomí.[6]

Brunova filozofie se často představuje v nejrůznějších podobách: jako lullismus, přírodní filozofie, kosmologie, mnemotechnika, filozofie matematiky, magie, satira, ale takřka nikdo – s výjimkou Iona P. Couliana - nepřišel na myšlenku rozklíčovat jeho filozofii prostřednictvím pojmu memoria – paměti. V pojmu paměti není jen strukturálně založena reprezentace mnohosti v jednom a jednoho v mnohosti, jak ji žádá kontakt se světem a jeho „strávení“, ale současně je zde otevřen horizont historie myšlení a pojmu, který dává individuu nahlédnout  do původního základu své dosavadní určenosti skrze generační způsoby lidského bytí ve světě. S ohledem na tyto komplikované a zmatené podmíněnosti a omezení rozvíjí Bruno strategii řešení, tzv. modely kodifikace, tedy centrální formy reprezentace unum per aliud (jednoho prostřednictvím druhého). V Lullově kombinatorice Bruno rozeznává její zhodnotitelnost pro svůj model.

Znakem paměti je komplexivita, která se ukazuje rozprostřená mezi identitou a nepřehledností. Bruno se domnívá, že v umění kombinatoriky objevil Lullus něco, co nemohl ani sám zcela pochopit. Lullovi pohyblivé kruhy znázorňovaly Brunovi přírodní kódy paměti v kombinatoricky narůstající potenci komplexicity.

Bruno se snaží ukázat přírodní kódy paměti, které by reflektovaly ideu „konkretizace“ intenzivnějším způsobem, aby pak za příznivějších podmínek pro akt invence, tedy nalezení a znovu-nalezení v práci paměti, vystoupila ostrá charakteristika diskrétních míst v prostoru paměti. Tomuto úmyslu konkretizace postupně padá v Brunových pozdějších spisech za oběť Lullovo umění jako představení čisté komplexicity a to ve prospěch zřetelně vykreslených zaznamenaných obrazů. Bruno odhalil, že přirozenost funkce paměti spočívá v tom, být založen v nějakém jednoduchém proto-řádu formou nějaké jasné dřívější myšlenky. Čím charakterističtěji je tento proto-řád vyjádřen, tím schopnější bude paměť. Konsekvencí tohoto odhalení je, že ne každá paměť je stimulativně založena stejným druhem a způsobem, ale že mnoho pamětí může být stimulovaně uspořádáno podobným způsobem. Dlouhé, názorné kódy pojmů z Ars memoria znázorňují návrh osobní podmíněnosti paměti na „kulturním“ pozadí; existuje tedy struktura kódů a ty lze reprezentovat logikou paměti. Záleží na speciické variantě jejich uspořádání, na tom, JAK. Ars memoriae je inscenování paměti. Umění paměti je názornou a poetickou rekonstrukcí kódu, popřípadě klíče (clavis), jejichž prostřednictvím reprezentuje paměť jedno prostřednictvím druhého. Bruno se zaměřil na to, aby ukázal, že centrální schopnosti je paměť a ne jenom paměť mít. Metodou ke zvýšení výkonu paměti nemůže být v tomto případě jednoduchá receptura; jako artificium se vyznačuje spíše labyrintem, v jehož uličkách a koncentrovaných kruzích zahlédne bloudící vědomí uměle koncipovaný obraz sebe sama.