Debestializace, humanismus, evoluce ve vlastní režii, pastorace

In-der-Welt-Sein trochu jinak

Břetislav Horyna

Tak tu máme další skandál, a dokonce, nebývalá věc, ve filosofii. Skandál se pojí se jménem Petera Sloterdijka a je natolik halasný, že ani český tisk nezaváhal a připojil se ke stanoviskům. Lidové noviny (jak jinak, že) uveřejnily 11. října 1999 půlstranu, která málem všechno vyjasnila: jakýsi „kontroverzní myslitel Sloterdijk“ nejenže tvrdí, že „se stírá hranice mezi člověkem a strojem“, ale ještě navíc by chtěl lidi „chovat jako zvířata“, prosadit „genetické šlechtění lidí“ a prozatím alespoň „skoncoval s humanismem“. Není tudíž divu, že „laická veřejnost je vyděšena“ – myslí Sloterdijk „svou vizi vážně“?

Nevím, kdo jsou pánové (či dámy) toz a luh, kteří jsou autory tohoto povedeného vhledu do problematiky moderní filosofie. Zato vím, že kdyby při jeho sepisování vycházeli z původního textu Sloterdijkovy přednášky a ne ze sekundárních a nejrůznějšími zájmy podmíněných reakcí, asi by napsali trochu něco jiného. Pokud by vůbec něco napsali; jednak by museli držet poněkud odbornější rovinu, což naši žurnalisté obecně nemívají zrovna v lásce, a jednak by bublina senzace zřejmě rychle splaskla. Z něčeho žít se ale musí, sekundární prameny a svodky jsou k dispozici vždycky a „laická veřejnost“ se děsí ráda. Proč nedopřát každému, co jeho jest.

Oč tedy vlastně šlo? Domnívám se, že o vcelku prostou věc, k níž v dějinách filosofie najdeme mnohou analogii. Jeden z nejznámějších soudobých německých literátů, esejistů a filosofů, Peter Sloterijk (1947), autor řady filosofických prací, z nichž málokterá prošla bez povšimnutí (některé jsou k dispozici v českém překladu), byl pozván na sympozium Jenseits des Seins – Exodus from Being. Philosophie nach Heidegger, které se konalo od 16. do 20. července 1999 v rámci sympozií o filosofii na konci století na zámku Elmau. Sympozia pořádá van Leer-Institut a Franz Rosenzweig Center se sídlem v Jeruzalémě. Sloterdijk zde pronesl řeč pod názvem Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus, jež, a v tom mají novináři z LN pravdu, vyvolala poměrně širokou polemiku. Nejdříve zareagovali fejetonisté, kteří přenesli na stránky novin zprvu pouhé informace o tomto projevu (první byli novináři z Frankfurter Rundschau a Süddeutsche Zeitung), a teprve poté, zřejmě až se ukázalo, jak mediálně prodejná a lákavě skandální by mohla případná diskuse být, se naplno rozjela bouře v mediální sklenici vody: v září 1999 již jsou v ringu Die Zeit a Spiegel, Frankfurter Allgemeine Zeitung, začínají se objevovat články s nadpisy jako „Chovatel nadčlověka“ (Spiegel), teze stylu „filosof Sloterdijk propaguje prenatální selekci“ (tamtéž) a zanedlouho zazní to, co se v německém žurnalistickém prostředí stává nezřídka: podezření z fašismu, které se týká Sloterdijkova myšlení.

Ve spojitosti s řečí o rampách v Osvětimi a Březince byl Sloterdijk označen za reprezentanta levicových intelektuálů, kteří nemohou ovládnout své zklamání a propadají šílenství; již nevěří ve světovou revoluci, v socialismus ani humanismus, ale ve škodlivé vlivy globálního amerikanismu a propagují gentechnologické pěstění nadčlověka. Zkrátka řečeno, uterus se jim stává náhražkou utopie. Na postoje psané v podobném tónu odpověděl Sloterdijk dvěma otevřenými dopisy: novináři jménem Thomas Assheuer, který se nejsilněji angažoval, a poněkud překvapivě také J. Habermasovi, jehož považoval za iniciátora těchto polemik. Tímto okamžikem se z celé, do té doby víceméně komické žurnalistické debaty najednou stal filosofický spor Sloterdijk kontra Habermas.

Dějiny německé filosofie jsou plné „sporů“; termín Streit je pro německou filosofii a její tradici natolik konstitutivní, že dodnes vychází ediční řada, která spory mapuje, interpretuje a pramenně dokládá (tyto mohutné svazky vydává Walter Jaeschke u Felix Meiner Verlag v Hamburku). Lze tudíž soudit, že by se opět nestalo nic zvláštního a spor by byl veden na úrovni vlastní oběma exponentům, snad jen okořeněný tím, že mezi oběma panovaly dříve vztahy spíše přátelsky nakloněné a zvláště Sloterdijk choval vůči Habermasovi (jenž jako jeden z prvních kdysi recenzoval Sloterdijkovu Kritiku cynického rozumu) značný respekt. Do hry ale opět vstoupila média, vedle tisku nyní již i televize (3 SAT, ZDF, ad.). Habermas neodpověděl věcným dopisem, ale veřejným pamfletem nazvaným Post vom bösen Geist (Dopis od zloducha) a aféra byla na světě.

Stále méně se přihlíželo k samotnému Sloterdijkovu textu, jenž byl mezitím publikován neprve jako příloha novin a později jako zvláštní tisk v nakladatelství Suhrkamp, a naopak se stále víc a víc jitřily vášně. Když zpětně sleduji příspěvky, kterých kupříkladu v Die Zeit vyšlo víc než dvě desítky, získávám neodbytný dojem, že si přisadil snad každý, koho ve škole naučili psát. Naštěstí pro věc se během tohoto mediálního jarmarku začaly objevovat také postoje a názory lidí, kteří mají k  nastíněné problematice vskutku co říci: zaznamenal jsem náhledy Günthera Figala, Waltera Zimmerliho, Roberta Spaemanna, Antje Vollmerové, Rüdigera Safranskiho, Manfreda Franka, Wolfa Singera či Günthera Grasse. Konečně, po řadě měsíců, se diskuse dostala k věcným problémům, námitkám a argumentům ze strany odborníků.

Její výsledky nejsou dosud uzavřené a upřímně řečeno ani nevím, jak by se měly uzavřít. Sloterdijk se mezitím zúčastnil nového sympoziálního jednání na zámku v Elmau, které bylo uspořádáno na jeho počest a jako příležitost, při níž mohl doplnit a vysvětlit své formulační a ideové motivy. Kdo si je pečlivě prostuduje, dospěje, jak se domnívám, k témuž závěru, k němuž by došel již po četbě Pravidel pro lidskou ZOO: Vlastním Sloterdijkovým motivem je obava z vývoje, který se lidem vymyká z rukou. Anebo jinak, naše vlastní možnosti nám přerůstají přes hlavu, a mohou-li se navíc opírat o některé z principů tradičních filosofických a politických teorií, z nichž Platónova je pouze příkladem, probouzejí strach. Nejzřetelnější je tento aspekt na pasáži, která se stala vlastním kamenem úrazu a kvůli níž byl Sloterdijk označen za stoupence pozitivní eugeniky a vůbec za fašistu. Je to ta pasáž, kde se autor ptá, zda však dlouhodobý vývoj nepovede rovněž ke genetické reformě rodových vlastností; zda nějaká budoucí antropotechnologie nedokáže explicitně plánovat rodové znaky; zda lidstvo jakožto rodové lidstvo nedosáhne toho, aby přešlo od náhodného plození k opcionálnímu rození a k prenatální selekci. Sloterdijk zde jednoznačně formuluje dotazy plné obav a budoucích očekávání; otázky, které byly zfalšovány (mluví např. jednoznačně o rodovém lidstvu; prenatální selekce je totiž jako individuální právo na umělé přerušení těhotenství běžnou součástí kulturního standardu) a vydávány za Sloterdijkovy predikce či dokonce naděje na budoucnost.

Příspěvky odborníků celou tzv. skandální situaci ztlumily. Vedoucí katedry filosofie na univerzitě v Bamberku, Walter Ch. Zimmerli, poukázal na neoprávněnost útoků na Sloterdijka a upozornil, že diskusi o normách gentechnologických zásahů se veřejnost nevyhne, i kdyby k ní pociťovala sebevětší nechuť. Chameleónské aféry, jak nazval to, co se rozpoutalo kolem Sloterdijkova textu, jí v  ničem nepomohou. Zimmerli zde poukazuje na něco, co se zjevně odhalilo po druhém elmauském setkání. To se konalo 18.-19. prosince 1999 za účasti literární vědkyně Sigrid Weigelové, biologa Ernsta-Ludwiga Winnackera, teologa Trutze Rentdorffa a filosofa a bioetika Ludgera Honnefeldera. Jako corpus delicti byl samozřejmě přítomen Peter Sloterdijk. Zdá se, že právě zde vyplulo na povrch, co bylo od počátku skryto pod všemi vyhlášeními o smrti kritické teorie, konci humanismu, fašistoidním Sloterdijkovu gestu, etc. Hlavní Sloterdijkův prohřešek, jak napsal E. Reents, je v tom, že se pustil na nekřesťanské pole: to, co podrobil své jízlivé a průrazné kritice, co obnažil jak z hlediska vnitřní konstrukce, tak i záměrů, a co navíc hluboce zpochybnil otázkou po možných nových antropotechnikách, je křesťanství a jeho domněnka, že pastorace člověka je pouze jeho náboženskou záležitostí. Červencová Sloterdijkova přednáška byla pohanská, protože porušila křesťanskou představu o vztahu mezi člověkem a Bohem – za předpokladu, že někdo takový existuje. Její autor mohl vědět předem, že něco takového se neodpouští; nedivil by se pak tomu, jak rychle se z něj stal dědic osvětimsky odzkoušené eugeniky.

Stále se ale domnívám, že ústřední problém Sloterdijkova vystoupení není v nových genetických technikách a praktikách, v antropotechnikách ani v něčem tak kontradiktorickém, jako je tzv. bioetika. Není ani v jeho údajné provokativnosti, kterou sdílí s několika dalšími, kupříkladu Botho Straußem či Martinem Walserem. Nemělo by zapadnout, že k náznakovým úvahám ve směru „lidství dnes“ se autor dostal až zprostředkovaně, na základě myšlení principů evropského humanismu, až promýšlením určitých rysů evropanství, které jsou natolik zposvátnělé, že v jejich přítomnosti mluvíme jen polohlasem a pohybujeme se v předklonu. Jeho vystoupení na téma Evropa a humanismus je sice mlhavé, náznakovité, mnohdy bez potřebných argumentů, ale nelze mu upřít podnětnost a schopnost vést k dalším otázkám. Kdybych měl říci, jak nejlépe Sloterdijka číst, doporučil bych: Čtěme ho jako změnu perspektivy – ne jako kánon, ne jako návod k revoluci, ne jako kopernikánskou piruetu, ne jako koncepci nového humanismu, ale čistě jako posun v perspektivě, který dává možnost podívat se zčásti jinak na něco z toho, co stále platí za nehnuté, samozřejmé, dané a svaté.

Aby takovou možnost měli i ti, kteří se nemohli se Sloterdijkovými Pravidly seznámit v originále, rozhodl jsem se text přeložit a zveřejnit v časopisu ALUZE. Překlad byl vyhotoven podle textu Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Sonderdruck, edition Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, a mému záměru napomohlo též to, že se Peter Sloterdijk vzdal svých autorských práv. Konečný obrázek nechť si každý učiní sám; kdo by k tomu chtěl mít více informací o vzniku a genezi celého „případu Sloterdijk“, ať se obrátí na internetovou adresu www.rightleft.net. Za sebe pouze podotýkám, že v létě roku 2000 vydal Sloterdijk další, snad ještě závažnější práci nazvanou Die Verachtung der Massen (Pohrdání masami). Zatím je ticho po pěšině; zřejmě si toho nevšiml žádný novinový investigativec.

Peter Sloterdijk

Pravidla pro lidskou ZOO

Básník Jean Paul jednou poznamenal, že knihy jsou trochu objemnější dopisy přátelům. Touto větou přesně a půvabně vystihl podstatu a funkci humanismu: je to telekomunikace prostřednictvím písma, která podporuje přátelství. Všechno, co se od Ciceronových časů nazývá humanitas, náleží v širším i užším smyslu k důsledkům alfabetizace. Od chvíle, kdy filosofie začala existovat jako literární žánr, získává své přívržence tím, že je infikuje psaním o lásce a přátelství. Netoliko že je řečí o lásce k moudrosti; chce k této lásce pohnout též jiné. Za to, že se psaná filosofie mohla po svých začátcích před dvěma a půl tisíci lety udržet při životě až dodnes, vděčí své schopnosti dělat si s pomocí textu přátele. Filosofie umožňovala, aby ji generace rozepisovaly stále dál jako řetězový dopis. Navzdory všem opisovačským chybám či možná i díky jim vtahovala kopisty a interprety do svých čarovných sítí, v nichž se mohli přátelit.

Nejdůležitějším článkem tohoto řetězového dopisu nepochybně bylo, že Římané přijali řecké poselství, neboť teprve římské osvojení otevřelo řecký text myšlence impéria a prostřednictvím zániku západořímské říše ho zpřístupnilo pozdějším evropským kulturám. Řečtí autoři by se jistě podivovali, jací že to přátelé se jednoho dne ozvou na jejich dopisy. Mezi pravidla hry v kultuře písma patří, že odesílatelé nikdy nemohou předvídat skutečné adresáty. Přesto se autoři dopisů pouštějí do dobrodružství a posílají své listy na cestu k neidentifikovaným přátelům. Kdyby nebyla řecká filosofie zakódována v přenosných svitcích, nemohla by nikdy odejít zásilka, které říkáme tradice; avšak bez řeckých lektorů, kteří se nabídli Římanům jako pomocníci při dešifrování dopisů z Řecka, by se Římané nikdy nedokázali spřátelit s odesílateli těchto svitků. Přátelství, jež přesahuje vzdálenosti, potřebuje obojí – dopisy a jejich doručitele či interprety. A naopak, bez ochoty římských čtenářů přátelit se s dalekými zásilkami Řeků by se nedostávalo adresátů. Kdyby do hry nezasáhli Římané se svou vynikající receptivitou, řecké zásilky by nikdy nedospěly do západoevropského prostoru, který obývají dnešní zájemci o humanismus. Neexistoval by fenomén humanismu a seriózní forma latinské filosofické mluvy ani pozdější filosofické kultury pěstované v národních jazycích. Jestliže se dnes dá hovořit o humánních záležitostech německy, pak za tuto možnost vděčíme v neposlední řadě ochotě Římanů, s níž četli spisy řeckých učitelů, jakoby to byly dopisy italským přátelům.

Přihlédneme-li k epochálním důsledkům poštovního styku mezi Řeckem a Římem, je evidentní, že tohle psaní, posílání a přijímání filosofických písemností je zvláštní okolnost, která objasňuje mnoho věcí. Odesílatel tohoto druhu přátelských dopisů očividně posílá své spisy do světa, aniž by znal adresáty – anebo si, pokud je zná, přesto uvědomuje, že jeho dopisy nejsou určeny pouze jim a mají provokovat neznámý počet šancí na spřátelení s bezejmennými, mnohdy ještě nenarozenými čtenáři. V erotologickém ohledu představuje toto hypotetické přátelství pisatele knih a dopisů s adresáty svých zásilek případ lásky na dálku. Již Nietzsche uvažoval o tom, že písmo je moc proměnit lásku k bližním a k nejbližším lidem v lásku k neznámému, vzdálenému, nadcházejícímu životu. Písmo vede nejen k tomu, že se vytvářejí telekomunikativní mosty mezi přáteli, které odděluje v čase odeslání dopisu velká vzdálenost, ale nadto operuje i v neprozkoumaném terénu, probouzí touhu po dálce, řečeno jazykem staroevropské magie vyvolává actio in distans, jejímž cílem je odhalit neznámého přítele jakožto přítele a přimět ho ke vstupu do kruhu přátel. Čtenář, který se pustí do objemnějšího dopisu, skutečně může pochopit knihu jako pozvánku, a jestliže ho její četba nadchne, může se přihlásit do kruhu lidí, kteří byli osloveni, aby se mezi nimi vyznal z toho, že přijal zásilku.

Komunitaristické fantasma, na němž se zakládají všechny humanismy, bychom tudíž mohli pochopit jako model literární společnosti, v které všichni zúčastnění objevují prostřednictvím kanonizované četby svou společnou lásku k inspirátorským odesílatelům. V jádru takto pochopeného humanismu se setkáváme s fantasmem sekty nebo klubu: se snem o osudové solidaritě těch, kteří jsou vyvoleni k tomu, aby mohli číst. Ve starém světě a dokonce až do předvečera vzniku novověkého národního státu znamenala znalost čtení vskutku něco jako členství v elitě obestřené tajemstvím. Znalosti gramatiky platily často za čisté ztělesnění čarodějnictví: a skutečně se již ve středověké angličtině vyvinul ze slova grammar termín glamour: Člověku, jenž umí číst a psát, bude zalehko konat i jiné nemožné věci. Humanizovaní lidé nejsou zpočátku ničím víc než sektou alfabetizovaných a jako v mnoha jiných sektách se i v této setkáváme s expanzionistickými a universalistickými projekty. Kde začal alfabetismus žít fantaziemi a ztratil skromnost, tam vznikala gramatická nebo literární mystika, kabbala, která se opájí sny o tom, že získá vhled do stylů psaní původce světa. Naproti tomu tam, kde humanismus zůstal pragmatický a programatický, jako v gymnaziálních ideologiích buržoazních národních států v 19. a 20. století, tam se vzor literární společnosti stal normou politické společnosti. Od tohoto okamžiku se národy organizují jako plně alfabetizované spolky vynuceného přátelství, které spojila přísaha na kánon četby, jenž získal na daném národním území závaznost. Vedle antických autorů, kteří náležejí celé Evropě, jsou proto mobilizováni také národní a novověcí klasikové. Jejich dopisy publiku se prostřednictvím knižního trhu a vyšších škol stávají účinnými motivy při tvorbě národů. Co jsou novověké národy jiného než působivé fikce čtoucí veřejnosti, která se četbou týchž spisů mění ve svazek přátel vyladěných na tutéž notu? Obecná branná povinnost pro mládež mužského pohlaví a obecná povinnost četby klasiků pro mládež obojího pohlaví charakterizují tuto klasickou měšťáckou éru, rozuměj tento věk ozbrojené a sečtělé humanity, za níž se ohlížejí dnešní noví i staří konzervativci, nostalgicky i bezmocně zároveň a naprosto neschopni vyvodit pro sebe mediálně-teoretické závěry o smyslu kanonizace četby. Pokud se o tom chce někdo přesvědčit, nechť si přečte, jak ubohé jsou výsledky národní diskuse o údajné nutnosti nového literárního kánonu, která nedávno proběhla v Německu.

Opravdu, mezi léty 1789 až 1945 prožívají čtiví národní humanisté svou vrcholnou dobu; v jejich středu sídlí, sebevědomá a samolibá kasta klasických a moderních filologů, kteří si přisvojili úkol zasvěcovat potomky do kruhu adresátů směrodatných objemnějších dopisů. Moc učitelů v této době a klíčová role filologů se zakládají na jejich privilegované znalosti autorů, kteří přicházeli v potaz jako odesílatelé spisů, na nichž se zakládá pospolitost.Ve své podstatě nebyl měšťácký humanismus ničím jiným než absolutním zmocněním k tomu, aby se mládeži vnucovala četba klasiků podle universálně platných národních pravidel. Samy buržoazní národy jsou proto až do jistého stupně literárními a poštovními produkty; jsou fikcemi osudového přátelství se vzdálenými rodáky a sympateticky spojenými čtenáři těch autorů, kteří všechny nadchnou a náležejí každému a všem současně.

Jestliže se dnes zdá, že tato epocha neodvolatelně pominula, pak nikoli proto, že by lidé již nebyli ochotni naplňovat své literární penzum dekadentními náladami; epocha národně měšťáckého humanismu je u konce proto, že umění psát láskyplné dopisy národu přátel už ani přes svou úplnou profesionalizaci nedostačuje k tomu, aby navazovalo telekomunikační vazby mezi obyvateli moderní masové společnosti. Koexistenci lidí v dnešních společnostech postavilo na nové základy mediální etablování masové kultury, k němuž v prvním světě došlo po roce 1918 (rozhlas), po roce 1945 (televize) a během současné internetové revoluce. Tyto základy jsou, jak lze snadno doložit, zásadně post-literární, post-epistulární a tudíž i post-humanistické. Pro koho je předpona post v těchto formulacích příliš dramatická, může ji nahradit příslovcem marginální – takže naše teze zní: moderní velkospolečnosti mohou produkovat svou politickou a kulturní syntézu pomocí literárních, dopisových a humanistických médií již jen marginálně. Literatura proto jistě nekončí, avšak vyděluje se do podoby subkultury sui generis a dny jejího přeceňování jakožto nositele národního ducha jsou sečteny. Sociální syntéza již není – a to ani zdánlivě – hlavně věcí knih a dopisů. Do čela nastoupila nová média politické a kulturní telekomunikace, která zatlačila schéma přátelství zrozeného z písma do skromného pozadí. Éra novověkého humanismu jakožto modelu školství a vzdělávání odezněla, protože již není udržitelná iluze, že by se daly organizovat velké politické a ekonomické struktury podle přátelského modelu literární společnosti.

Tato deziluze, kterou dosud humanisticky vzdělávaní učenci mohou brát na vědomí nejméně od konce první světové války, má podivně nejasné dějiny plné mnoha obratů a zvratů. Právě na konci nacionálně humanistické éry, v temných letech po roce 1945, měl totiž humanistický model ještě jednou prožít svůj rozkvět. Jednalo se přitom o zorganizovanou a reflektovanou renesanci, která od té doby slouží za vzor všem malým reanimacím humanismu. Kdyby její zázemí nebylo tak temné, museli bychom hovořit o tom, že někdo blouznil v sebeklamech jako o závod. Uprostřed fundamentalistických nálad let po roce 1945 mnoha lidem z pochopitelných důvodů nestačilo vrátit se z válečných hrůz do společnosti, která se opět tvářila, jako by byla pacifistickým publikem přátel literatury: jakoby Goethova mládež dala zapomenout na mládež Hitlerovu. Tehdy se mnoha lidem zdálo nezbytné začít vedle znovu povinné četby Římanů také s druhou, základní biblickou četbou Evropanů a přísežně potvrdit, že základy Západu, jak se mu zase začalo říkat, spočívají na křesťanském humanismu. Tento neohumanismus, který zoufale pokukoval přes Výmar do Říma, byl snem o záchraně evropské duše s pomocí radikalizované bibliofilie; což je těžkomyslné, beznadějné blouznění o civilizační a polidšťující moci četby klasiků (je-li nám na okamžik dovoleno postavit vedle sebe Cicerona a Krista jako klasiky).

Tyto poválečné humanismy, i kdyby se zrodily ze sebevětší iluze, vyzrazují jeden motiv, bez nějž by nikdy, ani za římských dnů, ani v éře novověkých buržoazních národních států, nebyla pochopitelná celková humanistická tendence: Humanismus jako termín i jako jev vždy zná určité směřování, protože humanismus je angažovanost za vymanění člověka z barbarství. Snadno pochopíme, že právě věk, který udělal zvláštní zkušenost s barbarským potenciálem, jenž se uvolnil v násilných interakcích mezi lidmi, je současně věkem, v němž volání po humanismu získává na hlasitosti a naléhavosti. Člověk, který se dnes ptá po budoucnosti humanity a humanizačních médií, chce v zásadě vědět, zda existuje naděje, že se podaří ovládnout aktuální tendence člověka ke zdivočení. Znepokojivě přitom padá na misku vah zjištění, že dnes jako jindy propuká zdivočení právě tam, kde se vysoce koncentruje moc, ať již v podobě bezprostřední válečné a imperiální syrovosti nebo formou každodenní bestializace lidí při bezuzdé mediální zábavě. Pro oba případy nám dali Římané modely, které formovaly Evropu: za prvé svým všudypřítomným militarismem, za druhé svým zábavním průmyslem, jehož krvavé hry anticipovaly budoucnost. Latentním tématem humanismu je tudíž ochočení člověka a jeho latentní teze zní: správnou četbou ke zkrotlosti.

Fenomén humanismu si dnes zasluhuje pozornost především proto, že nás – ať již jakkoli zastřeně a ostýchavě – upomíná, že na člověka vyspělé kultury si ustavičně činí nárok dvě vzdělávací síly současně; kvůli jednoduchosti je zde budeme nazývat omezující vlivy a vlivy, které zbavují zábran. K humanistickému krédu patří přesvědčení, že lidé jsou „ovlivněná zvířata“ a že je proto nezbytné, aby se jim dostalo správného druhu ovlivnění. Etiketa humanismu s falešnou nevinností připomíná nekonečnou bitvu o člověka, která se vede jako zápas mezi tendencí k bestializaci a tendencí ke zkrocení.

V Ciceronově epoše byly obě ovlivňující síly ještě lehce identifikovatelné, neboť každé z nich patřilo její vlastní charakteristické médium. Pokud jde o bestializační vlivy, instalovali Římané nejdokonalejší masově mediální síť starého světa v podobě svých amfiteátrů, vydrážděných zvířat, bojových her na život a na smrt a popravčích inscenací. V rozběsněných stadionech kolem Středozemního moře si zábran zbavený homo inhumanus přišel na své jako nikdy v minulosti a sotva kdy v budoucnosti. Během císařství se zásobování římských mas bestializujícími fascinacemi stalo nepostradatelnou, rutinně zvládnutou technikou vlády, jež se dodnes uchovala v paměti v Iuvenaliově formulaci „chléb a hry“. Antický humanismus pochopíme pouze tehdy, když mu porozumíme také jako stranictví v mediálním konfliktu – to znamená jako odporu knihy proti amfiteátru a jako opozici polidšťující, trpělivé, k rozjímání vedoucí filosofické četby proti odlidštěnému, netrpělivě vybuchujícímu víru senzací a opojenosti na stadionech. To, co vzdělaní Římané nazývali humanitas, by bylo nemyslitelné bez požadavku abstinence od masové kultury v divadlech hrůzy. Když se někdy sám humanista omylem zamíchal do řvoucího davu, pak jen proto, aby zjistil, že i on je člověk a proto může být infikován bestializací. Vracel se z divadla domů pln studu za svou nedobrovolnou účast na nakažlivých senzacích a byl nyní nakloněn uznat, že nic lidského mu není cizí. Avšak tím se říká, že lidskost spočívá v tom, že člověk zvolí k rozvoji vlastní přirozenosti omezující média a rezignuje na ta, která ho zbavují zábran. Smysl této volby prostředků spočívá v tom, že si člověk odvyká své vlastní možné bestialitě a vytváří si odstup mezi sebou a odlidštěnými eskalacemi řvoucí smečky v divadle.

Tyto náznaky jsou zřetelné: Otázkou humanismu se myslí víc než bukolická domněnka, že čtením se člověk vzdělává. Nejedná se v ní o nic menšího než o antropodiceu – to znamená o určení člověka vzhledem k jeho biologické otevřenosti a jeho morální ambivalenci. Avšak otázka, jak by se člověk mohl stát pravým a skutečným člověkem, je od nynějška nevyhnutelně položena především jako otázka médií, jestliže slovem média myslíme komunní a komunikační prostředky, jejichž používáním se lidé sami vzdělávají k tomu, čím mohou být a čím budou.

Na podzim roku 1946 – v nejhlubší fázi evropské poválečné krize – napsal filosof Martin Heidegger svůj proslavený článek o humanismu; text, který bychom na první pohled mohli pochopit rovněž jako objemnější dopis přátelům. Avšak spřátelení, o něž tento dopis v Heideggerův prospěch usiloval, již nebylo prostým spřátelením měšťácky komunikujících krasoduchů, a pojem přátelství, které si toto památné filosofické poselství nárokovalo, již nebyl tím pojmem přátelství, který se prosazoval v komunikaci mezi národním publikem a jeho klasiky. Když Heidegger formuloval tento dopis, věděl, že bude muset hovořit zlomeným hlasem a psát třesoucí se rukou a že vůbec nemůže považovat za danou bývalou prestabilní harmonii mezi autorem a jeho čtenáři. V té době ani nevěděl, zda vůbec ještě má přátele, a pokud by se přátelé našli, musela by se nově vymezit základna tohoto přátelství, zcela mimo toho všeho, co dosud platilo v Evropě a jejích národech za základ přátelství mezi vzdělanci. Alespoň jedna věc je zřejmá: To, co filosof tohoto podzimu roku 1946 uložil na papír, nebyla řeč k vlastnímu národu ani k budoucí Evropě; byl to víceznačný, současně opatrný i smělý pokus autora představit si vůbec nějakého vhodného adresáta svého poselství. Při tom vznikl, což je dost zvláštní na muže, který měl natolik regionalistický naturel jako Heidegger, dopis jednomu cizinci, potenciálnímu příteli v dálce, mladému mysliteli, který se rozhodl pro svobodu, když se během obsazení Francie Němci nadchnul pro německého filosofa.

Jde tedy o novou techniku spřátelení? O alternativní poštu? O jiný způsob, jak shromažďovat lidi téhož názoru a téhož myšlení kolem spisu zaslaného do dálky? O jinou společenskou smlouvu mezi nositeli toho typu myšlení, který ztratil nacionálně humanistický domov a pohybuje se v bezdomoví? Heideggerovi nepřátelé samozřejmě neopomněli připomenout, že tento vychytralý malý muž z Meßkirchu se zde instinktivně chopil první příležitosti, jež se po válce nabízela, a zapracoval na své rehabilitaci: lstivě využil vstřícnost svého francouzského obdivovatele, aby se přenesl z politické dvojznačnosti do výšin mystických úvah. Tato podezření sice mohou znít sugestivně a závažně, míjejí se ale s myslitelskou a komunikačně strategickou událostí, kterou znamená Heideggerův pokus o humanismus, adresovaný nejprve Jeanu Beaufretovi do Paříže a teprve později samostatně publikovaný v německém překladu. Když totiž Heidegger v tomto spisu, jenž chtěl mít formu dopisu, vyložil a zkoumal podmínky evropského humanismu, otevřel tím trans-humanistický či post-humanistický myšlenkový prostor, v němž se od té doby pohybovala podstatná část filosofického přemýšlení o člověku.

Heidegger vyjímá z listu Jeana Beaufreta především jednu formulaci: Comment redonner un sens au mot „Humanisme“? Dopis jemně kárá mladého Francouze za jeho dotaz, jak zřetelně prozrazují obě bezprostřední repliky:

„Tato otázka je snahou určit obsah slova ΄humanismus΄. Ptám se, je-li to nutné. Nebo snad není pohroma, kterou všechny názvy tohoto druhu způsobují, dosud dostatečně zřejmá?“ „Vaše otázka nepředpokládá pouze, že chcete zůstat u slova ΄humanismus΄, nýbrž zároveň připouští, že toto slovo svůj smysl ztratilo“ (Über den Humanismus, 1949, s. 7 a 35; čes. O humanismu, nakl. Ježek 2000, s. 9 a 35, přeložil Petr Kurka).

Tím se vyjevuje část Heideggerovy strategie: Na slovo humanismus je zapotřebí rezignovat, jestliže máme znovu v počáteční jednoduchosti a nevyhnutelnosti zakusit skutečný myšlenkový úkol, který již zdál vyřešen humanistickou a metafyzickou tradicí. Řečeno vyhroceně: Proč znovu vychvalovat člověka a jeho sebeznázornění ve filosofii humanismu jako zásadní řešení, když se právě v současné katastrofě ukázalo, že vlastním problémem je sám člověk a jeho systémy metafyzického sebepřeceňování a sebevysvětlování? Toto pokárání Beaufretovy otázky se neobešlo bez mistrovské zlomyslnosti, protože se sókratovskou manýrou předkládá žákovi špatnou odpověď, obsaženou v jeho otázce. Současně je ale myšlenkově vážné, neboť charakterizuje tři platné léčebné prostředky evropské krize roku 1945, křesťanství, marxismus a existencialismus, bok po boku jako druhy humanismu, které se vzájemně odlišují jenom povrchovou strukturou. Řečeno ostřeji: charakterizuje je jako tři způsoby, jak se vyhnout poslední radikalitě otázky po podstatě člověka.

Heidegger se nabízí, že skoncuje s nezměrným opomenutím evropského myšlení – totiž s tím, že není kladena otázka po podstatě člověka jediným přiměřeným, tj. existenciálně-ontologickým způsobem. Jako autor vyhlašuje svou ochotu sloužit návratu této konečně správně položené otázky, byť je kladena jen v předchůdných formulacích. Těmito zdánlivě skromnými slovy otevírá Heidegger dveře ohromujícím důsledkům: Humanismu v jeho antické, křesťanské i osvícenské podobě je souzeno, aby byl agentem dvoutisíciletého nemyšlení; vytýká se mu, že svými uspěchanými, zdánlivě evidentními a nezbytnými výklady lidské bytnosti zabránil tomu, aby mohla být položena vlastní otázka po podstatě člověka. Heidegger prohlašuje, že proti humanismu myslí počínaje svým dílem Bytí a čas, a to nikoli proto, že by tato kniha přeceňovala humanitas, ale proto, že ji humanismus nedoceňuje dostatečně vysoko (Über den Humanismus, s. 21, O humanismu, s. 22). Co ale znamená doceňovat podstatu člověka dostatečně vysoko? Za prvé to znamená nedopouštět se habituálního chybného snižování lidství. Otázka podstaty člověka nebude položena správně, dokud nezaujmeme dostatečný odstup od nejstaršího, nejtvrdošíjnějšího a nejzhoubnějšího pojetí evropské metafyziky: od definice člověka jako animal rationale. Tento výklad chápe člověka stále jako animalitas, která je obohacena duchovními příměsemi. Proti tomu revoltuje Heideggerova existenciálně-ontologická analýza, protože podle ní nelze nikdy vyjádřit podstatu člověka v zoologické nebo biologické perspektivě, i kdyby se k ní ustavičně připočítával nějaký duchovní nebo transcendentní faktor.

V tomto bodu je Heidegger nesmiřitelný a dokonce vstupuje jako hněvivý anděl se zkříženými meči mezi zvíře a člověka, aby zabránil jakékoli ontologické pospolitosti mezi nimi. Ve svém anti-vitalistickém a anti-biologickém afektu se nechává strhnout téměř až k  hysterickým projevům, když například prohlašuje, že se zdá, „jakoby nám byla bližší bytnost božského než podivnost živé bytosti“ (Über den Humanismus, s. 17; O humanismu, s. 18). V jádru tohoto anti-vitalistického patosu spočívá poznatek, že člověk má ke zvířeti ontologickou, ne však specifickou nebo generickou diferenci. Proto ho nelze za žádných okolností pochopit jako zvíře s kulturním nebo metafyzickým přídatkem. Naopak, způsob lidského bytí se esenciálně a co do ontologických charakteristik odlišuje od všech dalších vegetabilních a animalistických bytostí; poněvadž člověk má svět a je ve světě, zatímco rostliny a zvířata jsou připoutána vždy ke svému životnímu prostředí.

Je-li dán důvod k filosofické řeči o důstojnosti člověka, pak proto, že právě člověk je osloven bytím samotným a jak Heidegger coby pastorální filosof rád říká, je pověřen k jeho ochraně. Proto mají lidé řeč – ale tu nemají, podle Heideggera, prvořadě proto, aby se vzájemně dorozumívali, ale také proto, aby se při tomto dorozumívání navzájem krotili.

„Řeč je naopak domem bytí. V tomto obydlí člověk ek-sistuje, pokud náleží pravdě bytí, kterou opatruje. Neboť při určování lidskosti člověka jako ek-sistence dochází k tomu, že tím bytostným není člověk, ale bytí jako dimense ekstatičnosti ek-sistence“ (Über den Humanismus, s. 24; O humanismu, s. 25).

Když nasloucháme těmto jakoby hermetickým formulacím, začínáme tušit, proč si může být Heideggerova kritika humanismu tak jistá tím, že nevyústí v antihumanismu. I když odmítá nároky humanismu na to, že již dostatečně vyložil lidskou bytnost a klade proti němu svou vlastní onto-antropologii, lpí Heidegger přesto na nejdůležitější funkci klasického humanismu, totiž na nepřímém spřátelení člověka se slovem jiného člověka; dokonce tento motiv spřátelení radikalizuje a převádí ho z oblasti pedagogiky do centra své ontologické úvahy.

To je smysl často citované a nemálo vysmívané Heideggerovy řeči o člověku jako pastýři bytí. S využitím obrazů z oblasti pastorálních a idylických motivů hovoří Heidegger o úloze člověka, která je jeho bytností, a o bytnosti člověka, z níž plyne jeho úloha: totiž střežit bytí a bytí odpovídat. Jistě, člověk neopatruje bytí jako oko v hlavě, ale spíš jako pastýř své stádo na mýtině, s tím důležitým rozdílem, že zde se střeží nikoli stádo dobytka, ale to, aby svět zůstal otevřenou okolností. A nadto, toto střežení není totožné s dobrovolným dozorem, jehož by se člověk ujal – samo bytí uvádí člověka do role strážce. Místem, na němž k takovému uvedení dochází, je světlina čili místo, kde se bytí objevuje jako to, čím je.

Jistotu, že těmito formulacemi znovu promyslel a překonal humanismus, čerpá Heidegger z té okolnosti, že zapojuje člověka pochopeného jako světlina bytí do ochočování a spřátelování, která mají mnohem větší dosah než humanistická debestializace a než by kdy mohla mít jakákoli naučená láska k textu, jenž hovoří o lásce. Když Heidegger vymezuje člověka jako pastýře a souseda bytí a označuje řeč jako dům bytí, nutí tím člověka, aby odpovídal bytí. Tato nutnost ukládá člověku radikální vychovanost a odsuzuje ho - pastýře - k pobytu v blízkosti či v dosahu domu. Vybavuje tak člověka smýšlením, které obsahuje víc pasivity a trpné poslušnosti, než by mu kdy mohlo dát i nejkomplexnější vzdělání. Člověk je podřízen extatické vychovanosti, která má hlubší dosah než civilizované odmlčení zbožného čtenáře před klasickým slovem. Heideggerovské bydlení v domu řeči je vymezeno jako vyčkávavé naslouchání tomu, co samo bytí předloží člověku k řeči. Všechno sází na naslouchavou blízkost (In-die-Nähe-Horchen), v níž musí být člověk tišší a zkrotlejší než humanista při četbě klasiků. Heidegger chce člověka, který by byl poslušnější než pouhý dobrý čtenář. Chtěl by spusit proces spřátelování, v němž by on sám už nebyl vnímán jen jako klasik nebo autor; pro začátek by bylo nejlepší, kdyby publikum, které přirozeně může sestávat pouze z několika málo tušících vyvolených, vzalo na vědomí, že v něm, mentorovi otázky po bytí, začalo samo bytí poznovu hovořit.

Tím Heidegger povyšuje bytí na jediného autora všech podstatných dopisů a sebe uvádí do funkce jejich aktuálního zapisovatele. Kdo hovoří v takové pozici, ten může zaznamenávat i zakoktání a publikovat mlčení. Rozhodující dopisy tedy posílá bytí, přesněji řečeno, dává pokyny duchapřítomným přátelům, vnímavým sousedům, potichu shromážděným pastýřům. Avšak pokud vidíme správně, nelze z těchto pastýřů a přátel bytí vytvořit národ, dokonce ani alternativní školu; vneposledku proto, že nemůže existovat veřejný kánon pokynů bytí, pokud nebereme v potaz možnost, že by Heideggerova opera omnia platila za měřítko a hlas tohoto bezejmeného super-autora.

Tváří v tvář těmto temným sdělením zůstává zcela nejasné, jak by mohla být uzpůsobena společnost ze sousedů bytí. Asi ji musíme, dokud se neukáže něco jasnějšího, chápat jako neviditelnou církev rozptýlených jednotlivců, z nichž každý naslouchá až do roztrhání těla a čeká na slova, v kterých hlasitě zazní to, co sama řeč předloží řečníkovi k vyslovení. Kryptokatolickému charakteru těchto heideggerovských meditačních figur se zde nemusíme blíže věnovat. Rozhodující význam má pouze to, že prostřednictvím Heideggerovy kritiky humanismu se propaguje změna chování, která člověka směruje k duchovní askesi daleko přesahující všechny humanistické vychovatelské cíle. Společnost rozjímajících lidí, která by se odlišovala od humanistické society literátů, se může zformovat jedině silou této askese; měla by to být společnost z lidí, kteří by člověka zbavili ústředního postavení, protože by pochopili, že může existovat jen jako „soused bytí“ – a ne jako svéhlavý domácí pán nebo jako vznešené panstvo s nájemní smlouvou, jež nepřipouští možnost výpovědi. K této askesi nemůže humanismus nijak přispět, pokud se bude nadále řídit obrazem silného člověka.

Humanističtí přátelé lidských autorů neví nic o požehnané slabosti, s níž se bytí ukazuje Vyvoleným a Osloveným. Podle Heideggera nevede cesta od humanismu k tomuto ostrému ontologickému výcviku v pokoře; vidí v něm spíš příspěvek k dějinám ustavování subjektivity. Heidegger vskutku vykládá dějinný evropský svět jako divadlo militantních humanismů; náš svět je polem, na němž si lidská subjektivita s osudovou důsledností vybojovává moc nad vším jsoucím. Z tohoto hlediska se humanismus musí jevit jako přirozený spojenec jakéhokoli představitelného zvěrstva, jehož je možné se dopustit ve jménu lidského blaha. Rovněž během tragických titánomachií uprostřed století mezi bolševismem, fašismem a amerikanismem proti sobě stály – v Heideggerově pohledu – pouze tři varianty téhož antropocentrického násilí a tři kandidáti na humanitárně přizdobenou světovládu. Fašismus přitom poněkud vybočil z řady, protože dal najevo své pohrdání omezujícími mírovými a vzdělanostními hodnotami otevřeněji než jeho konkurenti. Fašismus je opravdu metafyzikou zbavování zábran – možná i útvarem, který zbavuje zábran metafyziku. V Heideggerových očích byl fašismus syntézou humanismu a bestialismu; to znamená paradoxní koincidencí zábran a zbavení zábran.

Vzhledem k tak nesmírným zvratům a proměnám se samozřejmě znovu objevila otázka po důvodu vzdělávání a ochočování člověka. I když se zdá, že Heideggerovy pastýřské ontologické hrátky – které již ve své době zaznívaly poněkud zvláštně a budily odpor – jsou dnes úplně anachronistické, přesto jim stále patří zásluha za to, že navzdory své trapnosti a nevhodné mimořádnosti artikulovaly epochální otázku: Co ještě dokáže zkrotit člověka, jestliže humanismus jako škola ochočování lidí ztroskotal? Co zabrzdí člověka, jestliže jeho dosavadní snahy o sebezkrocení vedly v zásadě přece jen k ovládnutí všeho jsoucího? Co zkrotí člověka, když po všech dosavadních experimentech s výchovou lidského rodu je zcela nejasné, kdo nebo co a k čemu vychovává vychovatele? A nebo vůbec není možné položit kompetentně otázku po formování a pěstování člověka v rámci teorií pouhé výchovy a ochočení?

V následujícím textu se vyhneme Heideggerovu pokynu ustrnout v konečné figuře rozjímavého myšlení tím, že se pokusíme historicky přesněji charakterizovat extatickou světlinu, na níž se člověk nechává oslovit bytím. Ukáže se, že lidský pobyt na světlině – heideggerovsky řečeno vsazenost nebo vrženost člověka na světlinu bytí – vůbec není původní ontologický vztah, vůči kterému by už nebylo možné obracet se s otázkami. Existují dějiny vstupování člověka na světlinu, které Heidegger rezolutně ignoroval – sociální dějiny lidské dotčenosti otázkou bytí a historické vnitřní pohnutosti při rozevírání ontologické diference.

Musíme hovořit za prvé o přirozených dějinách neulpívání, které člověku umožňuje stát se světu otevřeným a světa schopným zvířetem, za druhé o sociálních dějinách ochočování, jež dovolují, aby lidé činili původní zkušenost sami se sebou jako s bytostmi, které jsou schopné sebekontroly, pokud nechtějí mít rozpory s celkem. Reálné dějiny světliny – jimiž musí začínat rozvažování o člověku, které jde hlouběji než humanismus – se tedy skládají ze dvou velkých vyprávění, které konvergují v jedné společné perspektivě, totiž ve znázornění toho, jak ze sapientního zvířete vznikl sapientní člověk. První z těchto vyprávění hovoří o dobrodružství hominizace. Informuje o tom, jak se během dlouhých údobí předlidské a lidské prehistorie stal z živorodého savce člověka rod předčasně se rodících bytostí, které – můžeme-li se vyjádřit natolik paradoxně – vstupují do svého prostředí se stále rostoucím nadbytkem své animální nehotovosti. Zde probíhá antropogenetická revoluce; biologický porod se mění v akt přicházení do světa (Zur-Welt-Kommen). Heidegger ve své zarputilé rezervovanosti vůči vší antropologii a ve své horlivosti, s níž chtěl zachovat ontologicky čisté východisko v pobytu a v bytí člověka ve světě, se o této explozi zmiňuje minimálně. Neboť to, že se člověk mohl stát bytostí, která je ve světě, má rodově dějinné kořeny, které lze naznačit propastnými pojmy předčasné zrozenosti, neotenie a chronické animální nezralosti člověka. Mohli bychom jít tak daleko, že bychom člověka označili jako bytost, která ztroskotala na svém zvířecím bytí a setrvání v něm. Tím, že jako zvíře zklamala, vypadla lidská bytost z okolí (Umwelt) a získala svět (Welt) v ontologickém smyslu. Toto extatické přicházení do světa a „uzpůsobení se“ na bytí jsou rodově dějinné dědictví, které člověk dostává do kolébky. Je-li člověk ve světě, pak proto, že náleží k pohybu, který ho přivádí do světa a světu ho vystavuje. Člověk je produkt hyperporodu, který z kojence dělá odkojence světa (aus dem Säugling einen Weltling macht).

Tento exodus by produkoval pouze psychotická zvířata, kdyby ruku v ruce se vstupem do světa nešel vstup do toho, co Heidegger nazval domem bytí. Tradiční řeči lidského rodu umožnily člověku, aby žil v extázi bytí ve světě, protože mu ukázaly, jak může své bytí se světem současně prožívat jako bytí se sebou samým. Světlina je potom událostí na pomezí mezi dějinami přírody a kultury a lidské přicházení ke světu získává velmi záhy rysy přicházení k řeči.

Dějiny světliny ale nelze chápat jen jako vyprávění o vstupu člověka do domů řeči. Jakmile totiž hovořící lidé žijí pospolu ve větších skupinách a jsou vázáni nejen na jazykové domy, ale také na domy zděné, dostávají se do silového pole usedlého způsobu bytí. Nadále nehledají ochranu pouze ve svých řečech, ale nechávají se zkrotit i svými příbytky. Na světlině vyrůstají – jakožto jejich nejnápadnější znaky – domy lidí (včetně chrámů jejich bohů a paláců jejich pánů). Kulturní historikové nám objasnili, že s usedlým způsobem života získal zároveň nové rysy také vztah mezi člověkem a zvířetem. Zkrocením člověka životem v domě začíná současně epos domácích zvířat. Jejich připoutání k lidským domům však není čistě záležitost ochočení, ale rovněž výcviku a chovu.

Člověk a domácí zvířectvo – dějiny této nesmírné kohabitace doposud nikdo přiměřeně nepopsal a filosofové dodnes nechtějí vzít na vědomí, že by sami měli v těchto dějinách co dělat. Jen na několika místech se potrhal závoj filosofického mlčení o domu, člověku a zvířeti jakožto biopolitickém komplexu, a to, co jsme pak mohli slyšet, byly závratné odkazy na problémy, které jsou pro člověka příliš těžké. Jedním z nich je odkaz na vnitřní souvislost mezi bydlením v domech a tvorbou teorií – mohli bychom totiž jít tak daleko, že bychom teorii pochopili jako svého druhu domácí práci nebo domácký způsob trávení volného času. To, čím byla teorie podle své antické definice, je totožné s tím, když se člověk v podvečer dívá z okna; je to v první řadě záležitost kontemplace. Teprve v novověku, když se vědění mělo stát mocí, získala teorie jednoznačně charakter práce. V tomto smyslu by okna byla světlinami stěn, uvnitř kterých se lidé stali bytostmi schopnými teoretizovat. Rovněž procházky, při kterých splývá pohyb s rozjímáním, jsou deriváty života v domech. Ještě Heideggerova pověstná myšlenková putování po polních cestách (Feldwege) i po scestích (Holzwege) jsou typickým pohybem někoho, kdo má jistotu domu.

Avšak toto odvození světliny ze zajištěnosti v domácnostech se týká pouze toho jednoduššího aspektu vzniku člověka v domech. Světlina je zároveň bojištěm, místem rozhodnutí a selekce. S ohledem na to si už nevystačíme se slovníkem pastorální filosofie. Kde stojí domy, tam se musí rozhodovat, co má být z lidí, kteří je obývají; vskutku a prostřednictvím skutků se rozhoduje, který druh stavitelů domů získá nadvládu. Na světlině se ukazuje, co dávají lidé v sázku, jakmile se stávají bytostmi budujícími města a zakládajícími říše. Oč se zde se vší vážností jedná, to ve skličujícím náznaku popsal mistr nebezpečného myšlení, Firedrich Nietzsche, v třetím dílu spisu Tak pravil Zarathustra pod nadpisem „O zmenšující ctnosti“:

„Neboť se chtěl (Zarathustra) dovědět, co se zatím přihodilo s člověkem: zda vyrostl, či se zmenšil. A jednou viděl řadu nových domů; tu se podivil a řekl: Co znamenají tyto domy? Věru, nepostavila je veliká duše k podobenství svému! … A tyto jizby a komory: což tudy mužové mohou vycházet a vcházet?

A Zarathustra se zastavil a uvažoval. Posléze pravil zarmoucen: Všechno se zmenšilo!

Všude zřím nižší brány; kdo je mého rodu, projde tudy sic, ale jen – shýbne-li se!

… Kráčím tímto lidem s otevřenýma očima: ti lidé se zmenšili a stále se zmenšují: - a způsobila to jejich nauka o štěstí a ctnosti.

…Někteří z nich mají sice vůli, ale většinou chtějí jen, co chce jiný…

Milovní práva, oblí a dobří jsou k sobě vespolek, tak jako jsou písečná zrnka k písečným zrnkům milovná práva, oblá i dobrá.

Skromně objímati malinké štěstí – to jmenují ΄oddaností΄!

V podstatě prostince touží po jediné věci, aby na ně nikdo nebyl zlý…

Ctností je jim to, co činí skromným a krotkým: tím z vlka udělali psa a i z člověka nejlepší domácí zvíře v službách člověka“ (Tak pravil Zarathustra, Praha 1968, s. 156 –159, přeložil Otokar Fischer)

Nepochybně se za tímto rapsodickým vodopádem slov ukrývá teoretický diskurs o člověku jakožto ochočující a vychovávající síle. Ze Zarathustrovy perspektivy jsou dnešní lidé především jedním: úspěšnými chovateli, kteří dokázali z divokého člověka udělat člověka posledního. Rozumí se samo sebou, že něco takového se nemohlo odehrát jenom s humanistickými prostředky ochočování, výcviku a chovu. Teze o člověku jakožto pěstiteli člověka rozbíjí humanistický horizont, protože humanismus nikdy neumí a nesmí myslet dál než k vychovatelsko-krotitelské otázce: Humanista si nechá člověka předvést a pak na něm uplatňuje svoje krotitelské prostředky drezúry a vzdělání; přitom je přesvědčen, jak umí být jen on, o nutné souvislosti mezi čtením, sezením a zklidněním.

Naproti tomu se Nietzsche – který četl stejně pozorně Darwina jako Pavla – domnívá, že za veselým horizontem školského ochočování lidí můžeme vidět horizont druhý, temnější. Cítí zde prostor, v kterém budou začínat nevyhnutelné boje o směry lidského ochočování; a tento prostor je to, v čem se ukazuje jiná, zahalená tvář světliny. Když jde Zarathustra městem, v němž se všechno zmenšilo, vnímá to jako výsledek dosud úspěšné a nesporné chovatelské politiky: Jak se mu zdá, lidé dosáhli s pomocí šikovného spojení etiky a genetiky toho, že vypěstovali svou vlastní zmenšeninu. Sami sebe podřídili domestikaci a začali na sebe uplatňovat chovatelskou selekci, stejně nevyhnutelnou jako u domácích zvířat. Z této domněnky pramení Zarathustrova svérázná kritika humanismu, která odmítá falešnou nevinnost, jíž se obklopuje novověký dobrý člověk. Opravdu, není nevinné, když lidé pěstují jiné lidi směrem k nevinnosti. Nietzscheho podezření vůči každé humanistické kultuře naléhá na to, aby se vyjasnilo tajemství domestikace lidstva. Chce pojmenovat dosavadní majitele chovatelského monopolu – kněží a učitele, kteří se vydávají za přátele člověka – a vyprovokovat novodobý světový spor mezi různými chovateli a různými programy na ochočení.

V tom spočívá Nietzschem postulovaný základní konflikt budoucnosti: boj mezi drobnými chovateli a velkochovem člověka – mohli bychom rovněž říci, mezi humanisty a superhumanisty, přáteli člověka a přáteli nadčlověka. Emblém nadčlověka neoznačuje v Nietzscheho úvahách sen o tom, že člověk bude rychle zbaven zábran nebo se vrátí do bestiality, jak se domnívali v černých holínkách obutí špatní Nietzscheho čtenáři v třicátých letech. Tento výraz neoznačuje ani myšlenku nového chovu člověka zpět ke statutu, který měl předtím, než se stal domácím a církevním zvířetem. Hovoří-li Nietzsche o nadčlověku, pak myslí na věk, jehož svět dosáhne až daleko za naší současností. Soudí tak podle minulých tisíciletých procesů, v kterých probíhala produkce lidí díky intimnímu smísení chovu, výcviku a výchovy; ovšemže v provozu, který dokázal být z větší části neviditelný a který se pod maskou školy zabýval projektem domestikace.

Těmito náznaky – a více než náznaky není na tomto poli ani možné, ani přípustné – vyznačuje Nietzsche obrovskou plochu, na níž bude muset probíhat budoucí určení člověka, lhostejno, zda přitom budou nějakou roli hrát náměty z konceptu nadčlověka nebo ne. Je docela možné, že Zarathustra byl řečnickou maskou filosofující hysterie, jejíž infekční účinky dnes a možná již jednou provždy vyprchaly. Ale diskurs o diferenci a splývání mezi chovem a vychováním, či dokonce odkaz na úsvit antropotechnik, jak můžeme obecně označit vědomí lidské produkce: to jsou výzvy, od nichž se dnešní myšlení nemůže odvátit, pokud se nechce začít znovu věnovat nové nevinnosti. Nietzsche svou úvahu pravděpodobně přehnal, když šířil sugesci, že zdomácnění člověka bylo předem promyšleným dílem spolku pastorálních chovatelů, to znamená projektem klerikálního, pavlovského instinktu, který zavětří každou svévoli a povýšenectví v člověku a ihned proti němu nasadí své prostředky na vytřídění a vyříznutí. Tohle jistě byla hybridní myšlenka, za prvé proto, že dávala potenciálnímu chovatelskému procesu příliš málo času – jakoby několik kněžských generací stačilo k tomu, aby udělalo z vlků psy a z divochů basilejské profesory. Ještě hybridnější je však za druhé proto, že předpokládá jakéhosi plánujícího pachatele tam, kde je víc na místě počítat s chovem bez chovatele, tedy s biokulturním driftem, který nemá subjekt. Ale i když si odmyslíme přehnané a podezřívavě antiklerikální momenty, zůstává z Nietzscheho idejí jádro dostatečně tvrdé k tomu, aby provokovalo pozdější rozvahy o humanitě za hranicemi humanistické nevinnosti.

Stačí nahlédnout, že domestikace člověka je velká neznámá, před kterou humanismus od antiky do současnosti odvracel zrak, abychom pocítili propastnou hloubku. Kde se nám ztrácí půda pod nohama, tam nám přes hlavu přerůstá evidence toho, že pouhými písmenky by se nikdy nemohlo uskutečnit ani výchovné zkrocení, ani spřátelení lidí. Jistě, že čtení byla velmoc, která člověka utvářela – a je jí, ve skromnějším měřítku, nadále; avšak výběr, ať již k němu docházelo jakýmikoli prostředky, byl vždy ve hře jakožto moc stojící za jinou mocí. Lekce a selekce spolu mají společného mnohem víc než se kdy odvážil pomyslet kterýkoli kulturní historik. I když si dnes nemyslíme, že by bylo možné dostatečně přesně zrekonstruovat vztah mezi čtením a selektováním, přesto se myšlenka, že tento vztah je reálný, zdá být něčím víc než pouhým nezávazným tušením.

Kultura písma měla silně selektivní účinky až donedávna, kdy se prosadila obecná alfabetizace; hluboce rozštěpila společnosti, v kterých působila, a vyhloubila příkop mezi literárními a neliterárními lidmi, jehož nepřeklenutelnost se bezmála podobá rozdílu mezi biologickými druhy. Když to, navzdory Heideggerovu odrazování, řekneme jazykem antropologie, pak můžeme lidi historické doby definovat jako zvířata, z nichž některá umí číst a psát a jiná ne. Odsud je to už jen krok, byť náročný, k tezi, že lidé jsou zvířata, z nichž jedni jsou chovateli lidí, zatímco druzí jsou chovnými exempláři; to je myšlenka, která od Platónových úvah o výchově a státu patří k evropskému pastorálnímu folklóru. Něco z toho zaznívá i v Nietzscheho shora citované větě, že z lidí v malých domech jen někteří mají vůli a mohou chtít, zatímco většina pouze chce to, co chce jiný. Chtít co chce jiný, být pouze chtěn znamená existovat jen jako objekt, nikoli jako subjekt selekce.

Signaturou technického a antropotechnického věku je to, že lidé se stále víc a víc dostávají na aktivní čili subjektivní stranu selekce, aniž by museli vědomě usilovat o roli selektora. Nadto lze zjistit: s mocí volby se děje něco znepokojivého a brzy bude optovat pro nevinu ten, kdo se bude explicitně zdráhat uplatnit selektivní moc, kterou si lidé již fakticky vydobyli. Jakmile se ale na jakémkoli poli pozitivně rozvine moc vědění, udělají lidé chybu, když se budou snažit (jako tomu bylo v dobách dřívější neschopnosti), aby na jejich místě jednala nějaká vyšší moc, ať již bůh nebo náhoda nebo Jiný. Jelikož zdráhání se nebo demise ztroskotávají na své vlastní sterilitě, bude v budoucnosti zřejmě záležet na tom, abychom se aktivně pustili do hry a formulovali kodex antropotechnik. Takový kodex by měl i zpětný účinek, protože by dodatečně změnil význam klasického humanismu; vyložil by totiž a popsal, že humanitas nepřináší jen přátelství člověka k člověku, ale vždy a s rostoucí zřetelností také implikuje, že člověk je člověku vyšší mocí.

Něco z toho vyjádřil už Nietzsche, když se odvážil s ohledem na budoucí vliv označit sebe sama za force majeure. Můžeme pominout zlobu, kterou toto vyjádření přineslo, protože k posouzení takové pretence je ještě příliš brzy, a to o mnoho století, ne-li tisíciletí. Komu vystačí dech na to, aby si představil světový věk, v němž bude Nietzsche stejně historická postava, jakou byl pro Nietzscheho Platón? Stačí, když si vyjasníme, že nadcházející dlouhá časová období budou pro lidstvo periodami rodově-politických rozhodnutí. Během nich se ukáže, zda se lidstvu nebo jeho hlavním kulturním frakcím podaří znovu začít s účinnými postupy sebeomezování. I v dnešní kultuře probíhá titánský souboj mezi ochočujícími a bestializujícími impulsy a jejich médii. Již větší úspěchy při sebeomezování by byly překvapením vzhledem k civilizačnímu procesu, jímž se zdánlivě nezadržitelně valí vlna bezpříkladného zbavování zábran. Zda však dlouhodobý vývoj nepovede rovněž ke genetické reformě rodových vlastností; zda nějaká budoucí antropotechnologie nedokáže explicitně plánovat rodové znaky; zda lidstvo jakožto rodové lidstvo nedosáhne toho, aby přešlo od náhodného plození k opcionálnímu rození a k prenatální selekci - to jsou otázky, v kterých se začíná před námi vyjasňovat horizont evoluce, byť jakkoli mlhavě a povážlivě.

Ke znakům humanitas patří, že lidé jsou stavěni před problémy, které jsou pro ně příliš těžké, aniž by si mohli předsevzít, že je kvůli jejich tíži nechají nedotknuty. Tato provokace lidské bytnosti nezvládnutelnou nevyhnutelností zanechala nepřehlédnutelnou stopu již v počátcích evropské filosofie; možná je sama filosofie touto stopou v nejširším smyslu. Nyní už nás příliš nepřekvapí, že tato stopa je zvlášť zřetelná tehdy, když má podobu diskursu o lidském chovu a jeho ochraně. Platón předložil svým dialogem Politikos – což se rádo překládá jako Státník – velkou chartu evropské pastorální politologie. Tento spis není důležitý pouze proto, že se v něm jasněji než kdekoli jinde ukazuje, co antika skutečně rozuměla slovem myšlení – dospívání k pravdě cestou pečlivého rozčleňování nebo porcování pojmových nebo věcných množin. Jeho nenahraditelné místo v dějinách myšlení o člověku spočívá především v tom, že je veden jakoby byl rozhovorem mezi chovateli o jejich práci; není náhodné, že nechybí personál, který není pro Platóna typický – cizinec a Sókratés Mladší, jakoby běžný Athéňan neměl u rozhovorů takového druhu prozatím místo: jak by také, když jde o to vybrat státníka, jaký se v Athénách nevyskytuje, a vypěstovat lid, jaký ještě nebyl k vidění v žádném empirickém státě. Tento cizinec a s ním jeho prostějšek, Sókratés Junior, se tedy věnují ožehavému pokusu postavit budoucí politiku aneb městské pastýřské umění pod průhledná racionální pravidla.

Tímto projektem dosvědčuje Platón, že v lidské ZOO vládne intelektuální neklid, který nikdy nebude možné úplně uchlácholit. S Politikem a Politeiou se do světa dostaly řeči, jež hovoří o lidské společnosti jako o zoologickém parku, který je zároveň parkem různých témat; chov lidí v parcích nebo městech se od té chvíle jeví jako zoo-politický úkol. To, co se tváří jako rozvaha o politice, je ve skutečnosti zásadní reflexe pravidel, podle nichž lze provozovat lidskou ZOO. Pokud existuje lidská důstojnost, jež si zasluhuje, aby jí filosofické rozjímání dalo průchod, pak především proto, že lidé v politickém tematickém parku jsou nejen chováni, ale sami se v něm chovají. Lidé jsou sebechovné, sebepěstitelské bytosti, které – ať žijí kdekoli – kolem sebe vytvářejí parky. V parku zvaném stát, v národním parku, kantonálním parku, v ekoparku – všude si lidé musí vytvářet názor na to, jaká pravidla má dostat jejich sebechov.

Co se týče platónské ZOO a jejího nového zřízení, pak jde o to zjistit, zda mezi populací a jejím ředitelstvím existuje specifická diference nebo jen rozdíl ve stupni. Pokud předpokládáme rozdíl ve stupni, byl by rozdíl mezi pastýři lidí a jejich chráněnci pouze náhodný a pragmatický – v takovém případě bychom mohli přisoudit stádu schopnost v pravidelných turnusech nově volit své pastýře. Vládne-li však mezi vedením ZOO a jeho obyvateli specifická diference, pak by se od sebe navzájem zásadně odlišovali a nebylo by radno sahat po volbě ředitelství, nýbrž jen po ředitelství ustaveném na základě nahlédnutí. Pouze falešní ředitelé ZOO, pseudostátníci a političtí sofisté by pak získávali hlasy argumentem, že jsou téhož druhu jako stádo, zatímco pravý chovatel by vsadil na diferenci a diskrétně by upozornil na to, že on, jedná-li z nahlédnutí, má blíže k bohům než ke konfúzním živočichům, které stráží.

Platónům nebezpečný smysl pro nebezpečná témata se týká Achillovy paty všech pedagogik a politik ve vyspělých kulturách – aktuální nerovnosti lidí před věděním o tom, co dává moc. Logickou formou groteskního cvičení v definování rozvíjí dialog o politikovi preambuli politické antropotechniky; jde v ní nejen o ochočující vedení stáda, které je již samo od sebe zkrotlé, ale o systematické novopěstění exemplářů člověka blízkých lidskému pravzoru. Cvičení začíná tak komicky, že i jeho nepříliš komický závěr by mohl zaniknout v úsměvech. Co je grotesknější než definice státnického umění jako disciplíny, která má co dělat s chodci mezi bytostmi žijícími ve stádech? Vždyť přece ví Bůh, že předáci lidí se zacvičují do chovu suchozemských tvorů, nikoli vodních živočichů. Mezi suchozemskými tvory je nutno rozlišit létavce od nelétavých bytostí chodících pěšky, jestliže se chceme dostat až k lidské populaci, které jak známo chybí peří a křídla. Cizinec v Platónově dialogu v tomto okamžiku dodává, že právě tento opěšalý druh určený ke zkrocení je od přírody opět jasně rozdělen do dvou odlišných skupin – totiž „že jedni jsou od přirozenosti bezrozí, a druzí rohatí“. To nemusí svému učenlivému partnerovi v rozhovoru opakovat dvakrát. Oběma množinám odpovídají dva druhy pastýřského umění, totiž pastýřů pro rohatý díl stáda a pastýřů pro bezrohý díl; mělo by být zřejmé, že skutečné vůdce lidských společností najdeme jen tehdy, když vyloučíme pastýře stád rohatých tvorů. Kdybychom totiž chtěli, aby člověka strážili pastýři rohatého skotu, co bychom mohli očekávat jiného než přehmaty, jichž by se dopouštěli tito nevhodní nebo zdánlivě vhodní lidé? Dobří králové čili basileis, říká cizinec, pasou tudíž ostříhané stádo bezrohé (265d). Ale to není všechno: před těmito krály stojí rovněž úkol ochraňovat rodově čisté živočichy – to znamená ta stvoření, která spolu mimospecificky nekopulují, jako to dělají třeba koně s osly. Musí tedy bdít nad endogamií a pokoušet se zabránit bastardizaci. Když se k těmto neokřídleným, bezrohým, pouze mezi sebou se pářícím tvorům posléze přidá ještě znak dvounohosti (moderně řečeno: vzpřímené chůze), dostáváme se k tomu, že volba pravého, vůči všem zdánlivým kompetencím odolného pastýřského umění padá na ten jeho druh, jenž se týká bezkřídlých, bezrohých a druhově se pářících dvounožců. Toto pečovatelské pastýřské umění je zapotřebí rozdělit ještě jednou: na násilně tyranské a dobrovolné. Když pak tyranská forma opět vypadne jako nepravá a klamná, zůstane nám k dispozici vlastní státnické umění: je vymezeno jako „dobrovolné stádní opatrovatelství … prováděné nad dobrovolnými dvounohými tvory“ (276e).

Až do tohoto bodu se Platónovi dařilo vtěsnat své učení o státnickém umění do obrazů pastýře a stád. Z desítek klamných obrazů tohoto umění tak zvolil jedině pravý obraz, jedině platnou ideu diskutovaných otázek. Nyní však, když se zdá, že již bylo dosaženo definice, přeskakuje náhle dialog do jiné metaforiky. Jak uvidíme, není to kvůli tomu, aby Platón zpochybnil, čeho již dosáhl, ale aby se z nového zorného úhlu tím energičtěji pustil do nejtěžší části umění lidského chovu, do chovatelského řízení reprodukce. Zde je na místě uvést proslavené Weberovo podobenství o státníkovi. Skutečný a pravý základ královského umění totiž nelze podle Platóna nalézt v hlasování občanů, kteří mohou libovolně dávat politikovi svou důvěru nebo ji zase odejmout; nespočívá ani ve zděděných privilegiích nebo v tom, že si je někdo nově přisvojí. Platónský pán nachází důvod svého panského bytí čistě v královském chovatelském vědění, tedy v expertním vědění nejzvláštnějšího a neojosvícenějšího druhu. Zde se objevuje fantóm expertního království, jehož právním důvodem je nahlédnutí, jakým způsobem nejlépe třídit a spojovat lidi – aniž by dobrovolnost jejich počínání utrpěla jakoukoli škodu. Královská antropotechnika totiž vyžaduje po státníkovi, aby uměl co nejúčinněji spojovat ty vlastnosti dobrovolně ovladatelných lidí, které jsou nejvýhodnější pro společenství, takže pod jeho vedením dosahuje lidská zoologická zahrada optimální homeostáze. Ta nastává tehdy, když do tkáně společenství stejnou rovnovážnou měrou pronikají obě relativní optima lidského druhu, jednak válečnická udatnost, jednak filosoficko-humánní osvícenost.

Poněvadž ale obě ctnosti mohou svou jednostranností vést ke vzniku specifických degenerací – první k militantní rozkoši z válčení spojenou se zničujícími důsledky pro vlast, druhá k duchovnímu privatismu v zemi, která by mohla natolik ochabnout a ztratit ráz státu, že by upadla do poddanství, aniž by to zpozorovala – musí státník vykořenit nevhodné nátury dřív, než přistoupí k tomu, že začne s vhodnými lidmi tkát tkanivo státu. Dobrý stát lze vybudovat jen s těmi ušlechtilými a dobrovolnými povahami, které zůstanou v síti tkaniva; udatní válečníci přitom tvoří hrubší pletivo, zatímco osvícenci slouží za „předivo tučnější, měkčí, údernější“ – řečeno Schleiermacherovými slovy; poněkud anachronisticky bychom mohli říci, že osvícenci vstupují do kulturního provozu.

„Toto tedy pokládejme za účel tkaní v politické činnosti, správným splétáním spojovat povahu lidí statečných a uměřených. Ten se uskutečňuje tehdy, kdykoli královské umění svorností a přátelstvím svede jejich život ke společenství a když zhotovíc nejvelkolepější a nejlepší ze všech tkanin, pojímá do ní i všechny ostatní obyvatele obcí, otroky a svobodné, drží je pohromadě tímto pletivem…“ (311b,c)

Moderní čtenář, který se ohlíží za humanistickými gymnázii měšťanské doby a za fašistickou eugenikou a současně již pohlíží vpřed do biotechnologického věku, nemůže nevidět, jak explozivní jsou tyto úvahy. To, co Platón vkládá do úst svému cizinci, je program humanistické společnosti, která se ztělesňuje v jednom jediném superhumanistovi, pánovi královského pastýřského umění. Úlohou tohoto nadhumanisty není nic jiného než plánovat vlastnosti elity, kterou je nezbytné vypěstovat v zájmu celku.

Zbývá promyslet jednu komplikaci: Platónský pastýř může být důvěryhodným ochráncem lidí pouze proto, že ztělesňuje pozemský obraz jediného a původně pravého pastýře – boha, který kdysi v prehistorii, za Kronovy vlády, lidi bezprostředně ochraňoval. Nesmíme zapomínat, že rovněž Platón má za původního strážce a chovatele člověka jedině boha. Avšak nyní, po velkém obratu (metabole), kdy se za Diovy vlády bohové stáhli do ústraní a přenechali starost o vlastní ochranu na člověku, se jako nejdůstojnější strážce a chovatel nabízí jedině mudrc, který si nejživěji uchovává vzpomínku na nebeská zření toho, co je nejlepší. Bez vůdčího obrazu mudrce by celé pěstění člověka člověkem bylo marnou snahou.

Dvaapůl tisíce let po době, v níž působil Platón, se zdá, že se do ústraní stáhli nejen bohové, ale i mudrci a zanechali nás tu samotné s naší nevědomostí a polovičatými znalostmi všeho. Co nám zůstalo po mudrcích jsou jejich spisy s chladným leskem a rostoucí nesrozumitelností; ještě pořád jsou k dispozici ve více či méně dostupných edicích, ještě pořád bychom je mohli číst, kdybychom jen věděli, proč bychom je číst měli. Jejich osudem je stát v tichých regálech, jako nedoručitelné dopisy uložené na poště – odrazy či klamné obrazy jakési moudrosti, v niž věřit se současníkům již nedaří; dopisy odeslané autory, o kterých už nevíme, zda by mohli být našimi přáteli.

Poštovní zásilky, které již nelze doručit, přestávají být zásilkami možným přátelům a mění se v archivované objekty. I to, že kdysi směrodatné knihy stále více přestávají být dopisy přátelům a že neleží na psacích stolech ani nočních stolcích svých čtenářů, nýbrž propadají do bezčasí archivů – i to odňalo humanistickému pohybu většinu jeho bývalého rozletu. Stále řidčeji se archiváři natahují po těchto textových oltářích, aby obrátili dávné výroky v moderní promluvy. Možná tu a tam dochází k tomu, že při takových rešerších v mrtvých sklepeních kultury se začnou dlouho nečtené papíry třpytit, jakoby se nad nimi míhaly vzdálené záblesky. Může se i archivní sklepení stát světlinou? Všechno nasvědčuje tomu, že se archiváři a archivisté stávají nástupci humanistů. Těch několik málo lidí, kteří se ještě poohlížejí v archivech, začíná chápat, že náš život je zmatenou odpovědí na otázky, u nichž jsme zapomněli, kde jsme je položili.