Literární vědci a poetologové celkem brzy pochopili, že ve světě se prosadí jako osobnosti plnící stadióny, a podpoří tak své ego jedině v jiných oblastech a v době všeobecné politizace a ideologizace tudíž právě zde. Dříve psali třeba o generativní syntaxi, nyní o mechanismech moci, kdysi v kódu extrémního imanentismu o poetice, dnes o střetu civilizací – co je populárnější: snad ještě ufoni, teorie všeobecného spiknutí elit nebo konec svět podle mayského kalendáře. Takže i slavný francouzský poetolog bulharského původu Tzvetan Todorov (roč. 1939), jenž ještě v 80. letech minulého století řídil Centrum výzkumu umění a jazyka v Paříži, autor Úvodu do fantastiky, Poetiky, Poetiky prózy se od proklamované uzavřenosti jazykových monád dal na kulturologii, politologii a ideologii v knihách Dobytí Ameriky (1982) a v této knize La peur des barbares, tedy Strach z barbarů; zatím čekáme na překlad knihy Goya ve stínu osvícenství (2011).

Jako vždy je Todorov zásoben údaji, bohatou četbou, sekundární literaturou a také osobními styky na všechny strany. Zkoumá problém barbarství a civilizace, a to hned v první kapitole, zajímá ho tu především tradice osvícenství, jež pokládá za jeden z hlavních identifikačních znaků euroamerické civilizace, snad i ve spojitosti se sekularizací a liberalizací, jeho nepřítelem je tzv. manichejské vidění. Podle Todorova při setkání civilizací nedochází k střetům, o střetech lze mluvit jen v souvislosti s celky politickými než kulturními (s. 111). Je to známý postup kulturologů nebo obecně humanitních vědců, řekli bychom spíše jejich iluze: kultura zůstavá spojnicí, mostem, špinavá politika je pole bitvy. Manicheistický neboli dualistický pohled na svět, tedy svět dělený na přátele a nepřátele, je ovšem metaforou, manicheismus a s ním spojená gnóse se tak dívají spíše na problém dobra a zla, nikoli na střety civilizací. Nutno vycházet z toho, že i politika a ideologie jsou součástí kultury v širokém slova smyslu, jsou jejím bytostným projevem. Rozdělování světa na „my a oni“ je zcela přirozené a vyplývá z obrany vlastní identity. Jde prostě o to, co chceme: buď ztratit nynější identitu a získat jinou, nebo si tuto ponechat a ubránit nebo ji modifikovat. Dnešní generace mladých Čechů nezřídka vyjadřují dvě protikladná hlediska (většině je však k této otázce lhostejná a vyznává status quo): někteří říkají, že jim na identitě národní, kulturní a jazykové nezáleží, že jim naopak brání se ve světě uplatnit a že Čechy být ani nemusí (stejné dilema řešil kdysi H. G. Schauer v Našich dvou otázkách). Jiní jsou naopak extrémně národní a ocitají se tak, možná i nechtěně, na krajním pólu politického spektra (nikoli jen v době sportovních utkání v hokeji nebo ve fotbale, jež jsou ostatně chápána jako náhražka střetů národních identit) až za hranicemi ústavy, která ostatně tento stát národně a jazykově nedefinuje, ponechávajíc tak volný prostor dalšímu vývoji – na rozdíl od ústav nám nejbližších států.

Neboť všespásný dialog, k němuž Todorov vyzývá, není jen projevem tolerance a všeobecného smíření a zcela otevřené náruče, ale především prostředkem boje, kdy jsou vítězové a poražení: tak tomu dosud vždy bylo a není důvodu, aby tomu bylo jinak. Ve studii k dialogu kultur, která vyšla jako publikační výstup královéhradeckých konferencí o dialogu kultur jsem se dialogem obecně poněkud zabýval.1 Došel jsem k tomu, že sousloví „dialog kultur“ je módní, často užívané: připomíná tím jiná žurnalistická sousloví z kulturní a literární sféry, například „magický realismus“ nebo jiné pojmy, zejména z politiky, resp. politologie, které se již ve své době – tedy včera a dnes - značně vyprázdnily. Proto je nezbytné vymezit tento pojem, ukázat na sféry, v nichž funguje a také na jeho odvrácené strany. Naše stručné úvahy se budou tedy pohybovat spíše v rovině pragmatiky, nikoli filozofie nebo estetiky.

Dialog na povrchu funguje jako způsob komunikace, ale má svou významnou úlohu i jako médium strategie lidského chování a jednání, jako prostředek dosahování cílů. Jakákoli rozmluva a oboustranný kontakt zásadně mění situaci obou komunikujících subjektů: to vědí zejména psychiatři, ale také politici. Dialog má svou přivrácenou a odvrácenou stranu, svůj líc a rub. Jinak řečeno, prostředky slovesné kultury mají - stejně jako prostředky technologické, ekonomické nebo politické – své protikladné potenciály – asi jako rozbíjení atomu, které může topit a svítit, ale také masově zabíjet, nebo lék, který může být v jiných kvantitativních poměrech a různých kombinacích také jedem. Obecně je v povědomí to, že dialog je pozitivním prostředkem lidského dorozumívání, že vede k rozrušování nezdravého izolacionismu, k likvidaci nepřátelství: to, co řekneme o někom například na dálku skrze média, obvykle neřekneme přímo v osobní rozmluvě. Dialog není ovšem jen přímý kontakt dvou konkrétních lidí, jde o debatu, diskusi celých kulturních vrstev, ale zásady této komunikace jsou v podstatě podobné nebo stejné. Jestliže v této obecné poloze je dialog vítaným uvolněním napětí a hledáním nových poloh, ve funkci instrumentální je především prostředkem názorového střetu, který nakonec vede k prosazení jiných hledisek a koneckonců k nastolení nové situace, jaká před dialogem nebyla. Je tedy dialog ve své instrumentální podobě především nástrojem změny, změny poměru mezi účastníky dialogu, změny vnitřní, tedy v jejich myšlení, ale i změny vnější - v jejich existenciální situaci. Dialog má tedy v sobě potenci být nejen mírumilovným výměníkem názorů, ale také zbraní, nástrojem boje. Řekli bychom, že lidské dějiny jsou z tohoto hlediska nekonečným dialogem bytostí, společenství a společností, civilizací a kultur a že tedy dialog v širokém slova smyslu, tedy jako konfrontace, byl hlavním hybatelem všech historických změn a že tedy nutně předpokládá vítěze a poražené, ty, co svůj spor prohráli, a ty, co jej vyhráli – právě prostřednictvím navázaného dialogu.

Známe civilizace a kultury, které si tohoto faktu byly vědomy už před tisíci let: například Čína, Japonsko a Tibet, v jistém smyslu také starý Sumer a možná ještě další civilizační entity, o nichž máme alespoň fragmentární zprávy. Izolacionismus, mlčení, ticho, nekomunikace byly obranou před rozrušujícím dialogem, který mohl vést a také vedl k jejich zničení – alespoň v jejich dosavadní podobě. Existují jistě i formy jakéhosi zapouzdření, tedy schopnosti uchovat něco z dosavadních hodnot i v jiném hodnotovém celku: snad je toho v jistém smyslu příkladem existence Tibetu v rámci Číny nebo jisté japonské archetypy, které prokázaly schopnost přežít i období globalizace: jinak řečeno, určité archetypální vrstvy, pojetí určitých hodnot mohou v jisté hibernaci přežít a pak se znovu v příhodné době a podobě objevit.

Jestliže dialog chápeme jako prostředek lidské strategie, jako normu komunikace a také útoku, jako skrytou formu agrese, jako snahu dotýkat se jinakosti toho druhého a zkoušet jeho schopnosti, již se nám tato forma nejeví tak jednoznačně jako je v obecném povědomí. Jde často o sílu dialogu, o sílu argumentace, ale také sílu reálnou, existenciální, schopnost adaptace: přežívá obvykle to, co je silnější, větší a jednodušší, jednostrannější, složité struktury přežívají jen stěží, neboť jsou citlivější k napadení.

Předpokladem dialogu je zájem obou stran nebo zpočátku alespoň jedné strany. Tento zájem může být vyvolán zvědavostí zjistit, co si partner myslí nebo jak se projevuje, ale také snahou ho přesvědčit, vyvrátit mu jeho názory: výměna názorů není obvykle samoúčelná, tedy jakási výměna pro výměnu, ale je primárně, i když skrytě motivována snahou konfrontační, snahou zjistit svou vlastní sílu. Dialog je tedy v rovině komunikace – verbální, ale i nonverbální – podobným projevem jako fyzický střet. Dialog a monolog tedy nejsou od sebe hermeticky oddělenými projevy lidské existence, ale tranzitivními stavy lidské aktivity: dialog buď mizí, nebo se mění v monolog – jiné cesty není - ovšem kromě jakéhosi permanentního dialogu, který je však stejně vždy časově vymezen. V jistém smyslu může dialog trvat velmi dlouho, ale to nic nemění na tom, co bylo řečeno.

Důležitý je tu pojem strach: on totiž určoval chování jedinců i celých etnických skupin, národů a říší, totiž ani ne tak strach ze ztráty přítomné identity, ale ze ztráty života: proto ty výměny kabátů kdykoli a kdekoli, kdy se z křesťanů stávali muslimové, z muslimů křesťané, z židů křesťané, z protestantů katolíci a naopak, z komunistů liberálové, ze zastánců autoritářství demokrati a naopak: strach je tu přímo v titulu, ale není v knize důkladně rozebrán. Výsledkem dialogu, v němž jedna strana podléhá nebo podlehne, je vyhovění tomuto strachu a záchrana vlastní biologické existence, často – jak se zadaří - i fragmentů bývalé identity, jak se to podařilo například některým Slovanům (některým nikoli – případ Lužice) jižním a západním v několikerých dějinných tlacích, kdy ztráceli a znovu získávali tyto fragmenty bývalé identity (škoda, že Todorov jako Slovan se tím nezabýval více, ale je to asi mimo jeho základní a západní diskurs) : nemusíme tedy chodit do dneška ani do současných problémů. To je ostatně i problém přítomné knihy.

Uchování civilizační identity záleží nejen na připravenosti vést rovnoprávný dialog, být tolerantní, být schopni naslouchat jiným a snažit se je chápat, být do jisté míry přizpůsobiví, umět žít v multinacionálním, multikulturním a multireligiózním společenství, respektovat se navzájem, mít sebereflexi, tedy netrpět europocentrismem, ale ani masochisticky nenegovat vše evropské a evropsky tradiční a bezhlavě neobdivovat vše neevropské, exotické, Evropě cizí, zachovávat jistý hodnotový konzervatismus, umět také prezentovat svou tradiční civilizaci a její hodnoty, podporovat v nich ty humánní, potlačovat vše, co bylo v evropské minulosti zločinné a antihumánní, poučovat se jinde a věci také uměřeně měnit, být do značné míry otevření, hájit hodnoty, jež by ty druhé spíše přitahovaly než odpuzovaly, které by mohli přirozeně respektovat nebo se dokonce se chtěli stát jejich součástí. Zatím to však vypadá tak, že euroamerická civilizace dělá jakoby systémově a záměrně vše pro to, aby od sebe jiné civilizační celky odpuzovala a dokonce i své vlastní příslušníky. Spočívá to zejména v permanentním porušování zásad, na nichž od věků stála, v drobení úlohy státu, v posilování represivních funkcí státu a oslabování jeho funkcí solidárních, v prosazování zájmů korporací a lobbystických skupin, v rozchvacování státu, v rozpadu dosud sankcionovaných hodnost. Člověk se v takovém státě, který má jen formální obrysy státu právního, necítí pohodlně, je stále někým a něčím ohrožován, mele naprázdno, splácí dluhy jiných. Tak se může stát, že příslušníci této civilizace nakonec sami dobrovolně využijí nabízených alternativ civilizačních, kulturních a náboženských a přijmou tyto hodnoty za svoje, jakkoli se to dnes může zdá neuvěřitelné: náznaky i něco více tu již ostatně jsou. Jde jen o maličkost: abychom si sami sebe nemuseli přestat vážit.

V Todorovově knize, která je jinak velmi dobře bibliograficky a faktograficky ošetřena, mi chybí hlubinná analýza různých kultur, náboženství a ideologií, nejen islámu. Najdeme tu spíše současné projevy, jež ulpívají na povrchu, spíše se tu seznamujeme s manifestacemi skrytých hlubinných záměrů, chtělo by to naopak analýzu různých směrů, včtně některých odrůd militantního křesťanství, také diachronní sondy, jichž je tu neúměrně málo. Výzva k pluralitě, toleranci a soužití více kultur v rámci Evropy je chvályhodná, ale nikdo si nedovedeme představit, jak by to mohlo prakticky fungovat, když vyjdeme z dialogu jako souboje, neboť ničím jiným ani není. Intelektuálové se obvykle stýkají zase jen s intelektuály a dívají se na ne nesprávně jako na reprezentanty určitých národů, náboženství, ideologií apod.: neznají však manipulovatelné masy, v nichž se jedinci ukryjí, chtějíce se zachránit, a také neznají, dokud se o tom prakticky nepřesvědčí, reakce svých intelektuálních přátel v mezních situacích. Kdo to kdy zažil, ví, o čem mluvím, a nemusíme uvádět jen příklady šoa, jsou i příklady menší a mnohem méně tragické. Jinak řečeno: tolerance musí v tomto souboji znamenat vzdání se značné nebo celé dosavadní kulturní identity v širokém slova smyslu, pokud partner nebo partneři pokládají jen svou identitu za jedině možnou, jež nakonec musí v celém světě zvítězit.. Byly zde přece docela nedávno ideologie zjevně evropského původu, které také chtěly zvítězit na celém světě, dokonce na tisíce let. Jak se tomu zabránilo, už víme. Budování architektury plurality a generální tolerance je tedy těžká práce opravdu na tisíciletí, pokud na to ovšem bude ještě čas. V každém případě bez poznání, a to nikoli povrchového a povrchního, takříkajíc mediálního a synchronního, ale, hlubinného, diachronního, se tu neobejdeme.

Todorovova kniha se jako sofistikovaný výtvor pěkně čte jako příběh, jistě je mediálně i finančně úspěšná, ale jen stěží může být úspěšným návodem k jednání, které by mělo vést ke štěstí lidstva, spíše jen může načas oddálit skutečné střety, ale asi ani to ne. Kromě liberálních hesel a antieuropocentrismu je tu conditio sine qua non, a to je hlubší i diachronní (tomu se kulturologové většinou obratně vyhýbají) poznání různých kulturních proudů, směrů, náboženství, bez mýtů a iluzí, v jejich každodenních projevech, ale i hloubkových cílech: z této reálné pozice, nikoli intelektuální vize, je tak možno přistupovat k volbě humánní strategie i taktiky přežití lidstva pluralitního, vícebarevného, smířlivého. Pokud se tím již ovšem neocitáme na půdě utopického románu.