Piesnia pro caria Iwana Wasiljewicza, mołodogo opricznika i udałogo kupca Kałasznikowa (Pieśń o carze Iwanie Wasylewiczu, młodym opryczniku i udałym kupcu Kałasznikowie) Michała Lermontowa jest niewątpliwie związana z kwestią przekraczania granic wolności, a co za tym idzie, kategorią moralności. Poeta nawiązuje tutaj do dialektycznej tezy o relatywności absolutnych kategorii dobra i zła, które w świetle filozofii Schellinga tracą swoja biegunową odrębność, jawiąc się jako ogniwa jednego łańcucha (Semczuk 1970: 552).

Tezę ową wypada odnieść do koncepcji postaci dwóch bohaterów Pieśni …, kupca Kałasznikowa i oprycznika Kiribijewicza. Z tej perspektywy dopiero należałoby oceniać ingerencję Groźnego w losy bohaterów. Prawo cara-imperatora do ingerencji niemal w każdą sferę życia obywateli, związane było z mitem Trzeciego Rzymu, a władza cara opatrzona była boską mocą (Liburska 2004: 187). Ten aspekt władztwa Groźnego każe zwrócić uwagę na dotąd mało zauważany (czy też w ogóle pomijany) związek opryczniny z Imperium Rzymskim, szczególnie czasów Augusta Oktawiana.

W dotychczasowej literaturze przedmiotu zjawisko opryczniny charakteryzuje się bądź jako instytucję, która miała umożliwić Groźnemu radykalne rozprawienie się z bojarstwem w sensie fizycznym i w sensie stosunków własnościowych (Bazylow 1986: 196), bądź jako formację militarną, której członkowie rekrutowali się najczęściej z drobnej szlachty (Grzybowski 2005: 614). Istotne jest to, co podkreśla Troyat, że zjawisko opryczniny miało swój związek z określeniem szczególny (osobyj). Szczególność czy wyjątkowość dzieła Groźnego dotyczyła np. opracowania przez niego reguły dla zakonu opryczników i przyznania sobie tytułu opata (Troyat 2005: 101)2.

Izmail Sriezniewski w Materiałach do Słownika języka staroruskiego wydanych w Sankt Petersburgu w 1893 roku kilkakrotnie zwraca uwagę na funkcjonowanie słów pochodnych od opricznyj, np.: opricznyj to osobyj, otdielnyj, storonnij, ukromnyj, odnosząc ich znaczenie do czasów poprzedzających panowanie Groźnego. Krótki przegląd cytatów powinien na wstępie przybliżyć szczególny charakter opryczniny3. Zacznijmy od listu wielkiego księcia moskiewskiego Wasyla II do króla polskiego Kazimierza Jagiellończyka: „A s Niemcy […] dierżaczi wiecznyj mir, a s Nowgorodcy opricznyj mir, a so Pskowiczi opricznyj mir“ („Hist. pieriemir“. 1449 g.; Sriezniewskij 1893: 694).

Profil szczególnego (opricznyj mir = szczególny pokój), jeśli chodzi o Nowogród i Psków wiąże się z faktem, że w tych miastach utrzymywały się duże wpływy księcia Witolda, który darzył swoją córkę, matkę Wasyla II, szczególnym uczuciem (Bazylow 1986: 153). Śmierć Witolda w 1430 roku ułatwić miała Moskwie dalszy rozwój polityczny. W 1449 roku Wasyl II jako wnuk Witolda i jako pradziad Groźnego operował jeszcze eufemizmami, jeśli chodzi o Nowogród i Psków (opricznyj mir). Zupełnie odmiennie i w sposób szczególnie okrutny postąpił z Nowogrodem Iwan Groźny: „Żywut w gosudariewie opriczninie w Nowiegradie. Suditi w opriczninie i wsiakimi syski syskiwati na krzepko“ („Carsk. Nakaz. Biełoz“. 1571; Sriezniewskij 1893: 695). Jak widać, rok 1571 nie wyznacza końca opryczniny jako własności cara, w sensie określonego terytorium. Wzmacnia tylko terrorystyczny system sprawowania władzy (wyznacza tylko kres funkcjonowania opryczniny jako prywatnego wojska Groźnego).

Dał temu wyraz Michał Lermontow w wierszu „Nowgorod“, przywołując prototyp wolności, jaki uosabiało ruskie miasto-państwo od czasów wczesnego średniowiecza do krwawej łaźni, jaką zgotowali oprycznicy mieszkańcom miasta z rozkazu Groźnego: Pogibniet wasz tiran,/Kak wsie tirany pogibali!../ Do naszych dniej pri imieni swobody/ Triepieszczet wasze sierdce i kipit!.. (Lermontow 1948a: 185).

Określone nawyki sprawowania władzy, będące spadkiem po Tataro-Mongołach, świetnie charakteryzuje taki profil przymiotnika opricznyj, jak storonnij, ukromnyj: „Kniaże gospodinie, nie stawsia na pieriedi bitisia a na zadi ili na krile ili indie w opriczniem miestie“ („Sof. wr. 6880“; Sriezniewskij 1893: 695)4. Groźny wykorzystywał często swoje słowo i zachowanie pośrednio. Fascynował go szczególnie krajobraz po bitwie – tortury przegranych i odbycie triumfu. W czasie bitwy modlił się, przekazując swe kompetencje Bogu (jak np. pod Kazaniem) i wodzom, a później śledczym oraz Malucie Skuratowowi jako nadwornemu dusicielowi. W tym zakresie inspirował się niewątpliwie również tradycja rzymską5.

Cesarz August Oktawian po ciężkiej chorobie ponownie zamierzał zrzec się władzy. Rezultat jego dialogu z senatem był taki, że przyznano mu w zamian za powrót wiele prerogatyw. Został namiestnikiem nad całym państwem i siłami zbrojnymi. W 17 roku cesarz dał do zrozumienia, że sfera religii będzie wchodzić także w zakres jego kompetencji (Ostrowski 2005: 329). Pod koniec życia Augusta podział terytorium Imperium Rzymskiego przypominał to, czego dokonał Groźny. W gestii senatu pozostawało 10 /prowincji w tym dwie konsularne (Azja i Afryka) i 8 pretorskich, m.in. Sycylia, Galia, Macedonia, Cypr. Cesarz zarządzał 18 prowincjami. Oprócz Egiptu były to np. Panonia, Dalmacja, Germania Interior i Superior (Ostrowski 2005: 344). W państwie Groźnego na mocy jego jednostkowego postanowienia do opryczniny weszło 18 obwodów, kilka dzielnic Moskwy, 27 miast oraz główne drogi (Troyat 2005: 97).

Najwięcej analogii, jeśli chodzi o relację Groźny – Rzym, można identyfikować w odniesieniu do reform wojskowych. Niewątpliwie trafnie nazywa Troyat opryczników wybranymi legionistami, gwardią pretoriańską. Uściślając, wypada dodać, iż pod koniec życia Augusta Oktawiana niezwykle ważną funkcję w Imperium Rzymskim pełnili tzw. praefecti pretoria – prefekci pretorianów, osobistej gwardii cesarskiej. Według Troyata, gwardia pretoriańska Groźnego liczyła około 6000 opryczników. Byłoby to bliskie stanowi liczebnemu legionu, który liczył 5440 ludzi, nie biorąc pod uwagę korpusu oficerskiego i pomocniczego (Ostrowski 2005: 345). Za praefecta praetoria Groźnego można uznać zakon 300 opryczników, w tym Malutę Skuratowa, Atanazego Wiaziemskiego i Fiodora Basmanowa.

W tego rodzaju koncepcji państwa umiejscawia Michał Lermontow konflikt dobra ze złem, odnosząc go do moralnych aspektów ingerencji władcy w życie swoich poddanych. Należy podkreślić, że Pieśń … , jeśli chodzi o sensy kategorii, które determinują funkcjonowanie jej tła historyczno-społecznego, wykorzystuje formy bylinnego skazu z charakterystycznymi środkami stylistycznymi (porównania homeryckie, powtórzenia, zaśpiewy, motyw gęślarza). Folklor jest tylko swoistym kamuflażem niezbędnym poecie do wskazania w warstwie symbolicznej tekstu na zjawisko opryczniny i program moralny jej twórcy.

Lermontow jako romantyk nie jest entuzjastą romantyczności literatury jako zwierciadła wieku i narodu. Jest przede wszystkim interpretatorem czasów Groźnego w czasach Mikołaja I. W pierwszym i drugim czasie ten, kto nie podporządkowywał się woli i zaleceniom cara – ginął. Symptomatyczne jest to, że Pieśń … napisał Lermontow na Kaukazie w czasie zesłania za odę poświęconą pamięci Aleksandra Puszkina, który zginął w pojedynku z porucznikiem Dantesem. Cenzura stwierdziła, że nie jest możliwe wydanie tekstu człowieka, który za swój liberalizm został przez cara zesłany na Kaukaz. Druk zarekomendował jednak Wasyl Żukowski w liście do Siergieja Uwarowa, który przyjął tekst. Nie zgodził się jednak na umieszczenie nazwiska autora – tylko na podpis: въ (Ejchenbaum 1948: 500).

Lermontow odrzuca typowy dla ruskiego eposu bylinnego sposób portretowania panującego (np. w bylinie Ilja Muromiec i sołowiej razbojnik książę Włodzimierz występuje jako krasnoje sołnyszko): Nie sijajet na niebie słonce krasnoje/ Nie lubujutsia im tuczi sinije (Lermontow 1948b: 31). Mówiąc, nie lubujutsia im tuczi sinije, zaznacza jednocześnie, iż program moralny Groźnego jest zupełnie odmienny aniżeli to, co interesuje podmiot liryczny w wierszach „Tuczi“ (Lermontow 1948a: 62) i „Utios“ (Lermontow 1948a: 83).

Chmury jako reprezentacja ciągłej przemiany, skrywają jednocześnie niezmienną istotę prawdy najwyższej. Oznaczają objawienie i obecność Boga, boskość niemal manifestacyjną (Cirlot 2006: 96). Nieobecność słońca pięknego to równocześnie nieobecność światła i ciepła, szczególnie światła duchowego. Słońce, poza tym, że oświetla i daje ciepło, jest również szafarzem najwyższych bogactw, symbolizowanych w alegorii złotymi kroplami spadającymi na ludzką parę (Cirlot 2006: 376). Pozbawienie chmur rozkoszowania się światłem duchowym jako wartością najwyższą jest jednocześnie odrzuceniem tezy o tym, że władza Groźnego ma związek z Bogiem (pochodzi od Boga).

W tyradzie-przypowieści cara, skierowanej do niesubordynowanego, bo nieweselącego się z drużyną i niepijącego wina ze złotego pucharu, oprycznika Kiribijewicza, świetlanym przykładem postępowania jest Księżyc. Kiedy wschodzi, gwiazdy radują się: Kogda wschodit miesiac – zwiozdy radujutsia (Lermontow 1948b: 31).

Słońce jako gwiazda nieporuszona objawia prawdziwą naturę rzeczy, nie zaś ich zmienne cechy, jak księżyc. Słońce ma związek z oczyszczeniami i próbami, których celem wszak nie jest co innego, jak tylko ujrzenie przejrzystymi grubych skorup zmysłów, tak by stały się zdolne zrozumieć prawdy wyższe (Cirlot 2006: 378). O tych prawdach zdaje się mówić Groźny – z pozycji Księżyca. Trzy pytania, które zadaje Kiribijewiczowi podczas uczty i które są zarazem niesłusznymi posądzeniami, obnażają jego morale. Widoczna skłonność do podejrzeń i częstych przesłuchań swoich poddanych odpowiada, w sensie metaforycznym, myśli Cycerona: „Co miesiąc księżyc przebiega tę samą drogę, którą słońce odkrywa w ciągu roku“ (Cirlot 2006: 376).

W tym sensie księżycowa aktywność cara określa go jako „istotę, która nigdy nie pozostaje identyfikowana sama sobą“ oraz jego rzymską ideę, że księżyc w pełni przyprawia ludzi o szaleństwo innego rodzaju niż miłość (lunatic – szalony, Tresidder 2001: 102).

Tymi szaleńcami u Lermontowa są oprycznicy, występujący w tyradzie-przypowieści jako gwiazdy, z typowymi, wedle życzenia ich władcy, atrybutami ochrony, czujności, aspiracji, supremacji oraz stałości (Tresidder 2001: 61). Problem w tym, że zagrożeniem dla astrologicznych aspiracji cara, które zdeponował w banku oprycznina i zdefiniował w trzech pytaniach (Al ty dumu zataił nieczestiwuju?/ Ali sławie naszej zawidujesz?/ Ali służba tiebie czestnaja priskucziła? (Lermontow 1948b: 31) są chmury, które, według niego, przesłaniają prawdę: Kogda woschodit miesiąc – zwiozły radujutsia/ […] A kotoraja w tuczu priaczetsia/ Ta striemgław na ziemlu padajet (Lermontow 1948b: 32).

System poznawczy i moralny Groźnego, budowany na wymuszaniu podążania za władcą, prowadzi Kiribijewicza na równię pochyłą, co grozi spadaniem-śmiercią. Narusza to przekonanie Lermontowowskiego podmiotu lirycznego odnoszące się do wartości gwiazdy: Moj um ona/ Manit wsiegda./ Moi mieczty/ Ona wleczot/ I s wysoty mnie radost’ ljot (Lermontow 1948a: 147). Jednocześnie zamiana sacrum na profanum, jakiej dokonuje Groźny, wytrąca z sieci radialnej kategorii gwiazda wszystkie te atrybuty, które możemy kojarzyć z marzeniem, radością i wolnością.

Jako romantyk Lermontow zrywa z klasyczną teorią naśladownictwa w odwiecznym konflikcie pomiędzy dwoma przeciwstawnymi kierunkami w sztuce, tj. obiektywizmem i subiektywizmem. Staje po stronie subiektywizmu w tym sensie, że sinije tuczi są kategoryzowane przez Groźnego zgodnie z myślą, że ten, kto ukrywa prawdę, musi zginąć (Straszewska 2001: 5‑9). Ten sposób portretowania władcy powoduje, że Groźny, chcąc, nie chcąc, „obnaża to, co znajduje się pod skorupami jego zmysłów“.

Prawda, jaką zataił przed władcą Kiribijewicz, dotyczy miłości:

Względność zła, jakie zataja Kiribijewicz, pojawia się w świecie zróżnicowanym, podzielonym, szczególnym – świecie, który buduje Groźny (Stróżewski 1992: 226). W tym świecie władca obdarowuwuje swoich poddanych (koni logkije, nariady parczewyje, zołotaja kazna) i w związku z tym stawia wymagania. Darów nie można odrzucić, nie mogą się znudzić, nie mogą być niepotrzebne. Inaczej, szybciej czy później, przyjmujący dary zostanie ukarany.

Zło (pożądanie kobiety zamężnej) i dobro (miłość) zostają w Pieśni … sprzężone w jedno. Niełatwo jest odpowiedzieć na pytanie, czy miłość sprzężona z obiektem pożądania staje się ipso facto złą w swej istocie. Zło Kiribijewicza przejawiające się też w zatajaniu prawdy o Alonie Dmitrijewnie jest prawdziwe. Polega na zgodności myśli i uczuć oprycznika ze stanem rzeczy, do której ów myśl swą odnosi (Stróżewski 1992: 19). Jednakże prawdziwość przysługujących pierwszoplanowo jego myśli sądom nie może on przenieść na jej na konieczny warunek: na byt. Stąd prawda i byt nie są tym samym dla Kiribijewicza: Moi oczi sloznyje korszun wyklujot,/ Moi kosti siryje dożdik wymojet,/ I biez pochoron goriemycznyj prach/ Na czetyrie strony razwiejetsia!.. (Lermontow 1948b: 34).

Prawda istnieje dlatego, że istnieje intelekt-podmiot i istnieją rzeczy – przedmioty poznania. Zgodność adequatio, o której mowa w definicji prawdy, to nie zgodność drzewa z drzewem, albo przyjaciela z przyjacielem (Stróżewski 1992: 124). Różnica, którą zakłada prawda, ma być zniesiona w poznaniu. W wypadku Kiribijewicza nie jest to możliwe. Skoro prawda i byt nie są tym samym, byt nie może być dobrem, gdy staje się celem dążenia. Stąd też oprycznik nie zakłada, iż będzie dążył do zdobycia Alony – wręcz odwrotnie, chce się oddalić, prosi cara, by ten spełnił jego błaganie: Otpusti mienia w stiepi Priwołżskije,/ Na żytjo na wolnoje, na kazackoje./ Uż słożu tam byjnuju gołowuszku… (Lermontow 1948b: 33).

Schelling podkreśla, że być rzeczywiście wolnym znaczy czerpać moc wyboru z tej samej prapodstawy, która umożliwia wolność samego Boga – jeśli ludzka wolność byłaby pod tym względem jakkolwiek wtórna, wtedy nie byłoby wolności w ogóle. Aby Bóg mógł zło i cierpienie rozważać, aby mógł w ogóle na nie przyzwalać, czy nawet poddawać się mu w ofierze, owo zło musi mieć realne ugruntowanie, źródło swoich witalnych mocy. Wolność musi się z czymś realnie zderzać, musi ukazywać się w ogniu rzeczywistych sprzeczności, a nie logicznych możliwości (Woszczek 2007: 159).

Dobry lub zły jest przede wszystkim człowiek. Dobre lub złe są jego czyny, ale także zamiary, intencje, myśli. Te zaś są takie przede wszystkim wtedy, gdy dotyczą nie jego samego, ale innych ludzi, a także rzeczy (Stróżewski 1992: 220). Dysponentem, jeśli chodzi o Kiribijewicza, Alonę i rzeczy jest car. Mówiąc o prapodstawie, która umożliwia wolność samego Boga, Lermontow ucieka się do stylistyki folkloru, wprowadzając metafory symbole i metafory porównania (Groźny-jastrząb; Kiribijewicz-gołąb) oraz układ wertykalny góra-dół: Wot nachmurił car’ browi czornyje/ I nawioł na niego oczi zorkije/ Słowno jastrieb wzglanuł s wysoty niebies/ Na mołodogo gołubia sizokryłogo (Lermontow 1948b: 31).

Bystrość wzroku Groźnego ma tutaj kilka nacechowań, które można odnieść, tak sądzimy, do tradycji egipskiej i germańskiej (można też mówić o jastrzębiach Katona). Oko Horusa, malowane jako oko jastrzębia na egipskich amuletach oznacza wprost bystrość wzroku. Z drugiej strony, jastrząb jest symbolem myśliwego, powiązanym z germańskimi bogami […], a zarazem oszustem (Tresidder 2001; 201). Groźny-jastrząb symbolizuje zło agresywne (Wot ob ziemlu car’ stuknuł pałkoju (Lermontow 1948b: 31), jest reprezentacją dynamicznej siły zmierzającej do ugruntowania zła, a co za tym idzie degradacji wolności. „Wszechwiedzące i bystre oko“ Groźnego jest przekonane, że oprycznik nie odmówi i przyjmie carskie rzeczy – dary, przekazane przecież w dobrej wierze: Wot woz’mi piersieniok ty moj jachontowyj/ Da woz’mi ożerielje żemczużnoje (Lermontow 1948b: 34). Paradoksalnie rzecz ujmując, dobro cara polega na szczególnym odniesieniu czy wręcz istnieniu ku drugiemu (Stróżewski 1992: 227). W ten sposób jest to dobro złe. Przyjęcie darów będzie implikować złamanie granic wolności i co za tym idzie – moralności. Nastąpi odrzucenie idei poświęcenia, ofiarnictwa za strony Kiribijewicza.

Według św. Augustyna, „[…] natury podlegające zepsuciu nie byłyby w ogóle naturami, gdyby nie pochodziły od Boga, nie podlegałyby zaś zepsuciu, gdyby były z Niego. Będąc całkowicie z Niego nie mogą różnić się od Niego. Mówiąc po prostu: jeśli coś jest z Boga, musi być także z Bogiem“ (Stróżewski 1992: 132‑133). W tym sensie, Groźny podporządkowując sobie i upokarzając Kiribijewicza, wyklucza fakt, że jego władza pochodzi od Boga.

Dary Groźnego są deus ex machina kolejnych zdarzeń, które wprowadzają Kiribijewicza na ścieżkę zła6. Kiribijewicz-gołąb nie ma szans w krótkim starciu z Groźnym-jastrzębiem. Sieć radialna kategorii gołąb wskazuje, że jest on chrześcijańskim emblematem czystości, pomimo swych starszych i zrozumiałych związków ze zmysłowością (Tresidder 2001: 55‑56). Pokłady zmysłowości, zda się, biorą górę w postępowaniu oprycznika. I on stał mienia całowat’ – łaskat’,/ I całuja wsio prigowariwał: Otwieczaj mnie, czego tiebie nadobno […]/ Choczesz zołota ali żemczuga?/ Choczesz jarkich kamniej al cwietowoj parczi? (Lermontow 1948b: 37). Względność zła polega tutaj na tym, że Kiribijewicz mówi do Alony ustami Groźnego, spełniając jego życzenie, bliskie zachowaniu Katona w senacie: „Poza tym uważam, że Kartaginę należy zburzyć“7. Zburzyć należy miłość.

Kupiec Stiepan Paramonowicz Kałasznikow jako mąż Alony Dmitrijewny, córki kupca, reprezentuje wartości patriarchalne, jakie określiły czasy panowania Groźnego. W tym sensie jego moralność podlega moralności chrześcijańskiej, która uważa stosunki seksualne za grzech, o ile nie są stosunkami małżeńskimi, podejmowanymi w celu założenia rodziny. Małżeństwo nie ma nic wspólnego z przyjemnością zmysłową (Levi-Strauss 2001: 300).

Owe ograniczenia wolności w różnych społeczeństwach bywają różne. W dawnej Rosji istniał zwyczaj zwany snochaczestwo przyznający teściowi prawa seksualne do młodej synowej. Gdzie indziej siostrzeniec korzystał z analogicznego prawa do wujenki (Levi-Strauss 2001: 307). W szczególnym państwie Groźnego prawa seksualne opryczników i sposób ich zachowania stanowił on, o czym, jak zauważam, donosi Troyat.

Czyn Kiribijewicza, inspirowany przez Groźnego, daje się określić jako przestępstwo przeciw wolności i czci (Kak iz ruk jego ja rwanułasia/ I domoj striemgław bieżat’ naczałasia (Lermontow 1948b: 37). W Polsce od II poł. XVI wieku porwanie kobiety wbrew jej woli określono w prawie ziemskim. Porywający karany był infamią, w praktyce też nieraz karą śmierci (Bardach 2009: 292). W Rosji w tym czasie kodeksem moralnym był Domostroj. Według zawartych w nim norm postępowania moralnego ojca i męża należało uważać za władcę: […] kako caria i kniazia cztiti i powinowatisia wo wsiom […]. Głagolet bo apostoł Pawieł: Wsia władyczestwa ot boga ucziniena sut’: da aszcze kto protiwitca włastitielam, to bożyju powieleniju protiwitca (Gudzij 1952: 274‑275).

Kupiec Kałasznikow nie dochodzi swoich praw drogą sądową nie tylko dlatego, że nie pozwala mu na to honor. Nie ma szans ich dochodzić w państwie, gdzie prawo stanowi car – pan życia i śmierci swoich poddanych. Chcąc zachować swój status męża i ojca, decyduje się na zemstę8. Odpowiada w ten sposób na błaganie żony: Ty nie daj mienia, swoju wiernuju żenu,/ Złym ochulnikam na poruganije! (Lermontow 1948b: 38). Jednocześnie Stiepan Paramonowicz jest w Pieśni … reprezentacją sieci radialnej kategorii mąż-ojciec-car, z jaką spotykamy się w Domostroju. Informuje o tym czytelnika Alona: Gosudar’ ty moj, krasno sołnyszko/ Nie bojusia smierti lutyja,/ Nie bojusia ja ludskoj mołwy/ A bojus’ twojej niemiłosti (Lermontow 1948b: 36). Nośnikiem wartości moralnych, które można określić jako ascetyczne, jest w Pieśni … przede wszystkim Alona9. Stiepan Paramonowicz wyznaje braciom tylko to, że: Opozorił siemju naszu czestnuju złoj opricznik carskij, Kiribijewicz/ A takoj obidy nie stierpiet’ mnie/ Da nie wyniesti sierdcu mołodieckomu (Lermontow 1948b: 38).

Jest to jednocześnie serce orła. Kałasznikow-orzeł utożsamia się przede wszystkim z ideą aktywności męskiej. Lermontow odmawia Groźnemu symboliki orła jako ptaka wzlatującego najwyżej, a więc najtrafniej wyrażającego ideę boskiego majestatu. Stąd też Stiepan Paramonowicz to krasno sołnyszko, a jednocześnie „orzeł przyzywający na krwawe pobojowisko“ oraz starszyj brat, nasz wtoroj otiec. Czy jest on jednak siłą zmierzająca ku dobru?

Kupiec mści się przede wszystkim nie za zło wyrządzone żonie, lecz na zło wyrządzone rodzinie oraz jego sławie mołojeckiej. Jest przekonany, że postępuje sprawiedliwie. Jednakże jego poczucie sprawiedliwości nie utrzymuje „[…] ładu wśród trzech części duszy i odpowiednio wśród trzech cnót: mądrości (cnoty rozumnej), męstwa (impulsywnej) oraz pożądliwej (panowania nad sobą)“ (Tatarkiewicz a 2001: 98‑99). Cnota rozumu zostaje zdominowana impulsywnością (męstwem), która jednak nie wywołuje otępienia. Wynika to z przekonania (rozumnego), że panowanie nad sobą zapewnia mu status ojca-męża-cara.

W życiu kupca Kałasznikowa pierwszoplanową rolę odgrywa troska o sprawy ekonomiczne. Jest to kupiec bogaty, szanowany, posiadający mir w  swoim środowisku mimo młodego wieku: Statnyj mołodiec Stiepan Paramonowicz;/ I prichodit on w swoj wysokij dom/ Złato, sieriebro pieriesczitywajet (Lermontow 1948b: 34). Sen, praca, odpoczynek mają u niego wyznaczone godziny. Życie metodyczne wymaga jednak ujarzmienia wielkich sił, które mogą w każdej chwili zagrozić narzuconej samemu sobie dyscyplinie. Można sądzić, że Kałasznikowowi bliska jest maksyma: „Cnotę uprawiaj rzadko i tylko tyle, ile wymagają zdrowie i sprowadzenie na świat potomstwa. Nigdy aż do otępienia czy osłabienia“ (Ossowska 2001: 449). Samopoczucie Kałasznikowa uzależnione jest również od stanu posiadania – inaczej niż w etykach arystokratycznych. Tutaj szlachetność idzie za pochodzeniem. Dopiero później wiąże się je z poziomem majątkowym (Ossowska 2001: 451).

Zaangażowanie emocjonalne Kiribijewicza symbolizuje właśnie owo otępienie i osłabienie (Opuskajutsia ruki silnyje/ Pomraczajutsia oczi bojkije) . Groźny doskonale odczytał psyche Kiribijewicza. Wyantycypował jego pojedynek z Kałasznikowem: Ali s nog tiebia sbił na kułacznom boju,/ Na Moskwie-riekie, syn kupieczeskij? (Lermontow 1948b: 32). Bój musi się odbyć – wszechwiedzący car nie może sobie pozwolić na inne rozwiązanie, skoro tworzy wyroki boskie.

Kulminacyjny moment splecionej misternie przez Groźnego intrygi tworzy ałaja zaria. Jest to zorza szczególna:

Niewątpliwie kolor ałyj symbolizuje tutaj krew, siłę i władzę, królewskość, prawo do wyższego sądu (http://www.gumer.info/bibliotek_Rules/Psihol/ObuhSim/02.hhp).

Lermontow widzi w tym kolorze wartości poetyckie, uznaje je, zgodnie z ideologią romantyzmu, za potężny środek artystyczny: „[…] wprowadzenie ujęć malarskich jest zabiegiem zamierzonym, o czym świadczą ukierunkowane wypowiedzi autorskie. Ujawniają one mechanizm świadomego konstruowania obrazów na wzór i podobieństwo czynności malarza, podkreślając jednocześnie selektywny charakter przedstawienia rzeczywistości“ (Galon-Kurkowa 1986: 66). Mechanizm konstruowania obrazów z zorzą odpowiada założeniom Delacroix: „Obraz należy rozpoczynać tak, jakby temat widziany był przy pochmurnej pogodzie, kiedy nie ma słońca ani odcinających się cieni“ (Rzepińska 1986: 479). Szczególność koloru zorzy polega na tym, że w jej królowaniu na niebie przeszkadzają chmury. Tak jest wtedy, kiedy ałaja zaria zapowiada nadejście fatalnej chwili: Za Kriemlom gorit zaria tumannaja/ Nabiegajut tuczi na niebo (Lermontow 1948b: 35), jak i wtedy, gdy zbliża się czas kułacznego boju:

Zupełnie odmienne znaczenie chmur identyfikujemy w odpowiedzi młodszych braci Kałasznikowa: Kuda wietier dujet w podniebiesji, /Tuda mczatsia i tuczki posłusznyje (Lermontow 1948b: 39). Bój sprowadza się więc do walki zorzy jako atrybutu Groźnego z chmurami, które uosabiają rodzinę Kałasznikowa. Intencje Groźnego obnaża wprowadzony motyw lustra, które jest lunarne, gdyż biernie odbija obrazy, tak jak księżyc światło słońca (Tresidder 2001: 116‑117). Potwierdza to sensy wprowadzonej metafory symbolu Groźny-księżyc. Car bowiem doprowadza do szaleństwa i Kałasznikowa i Kiribijewicza – w ten sposób lustro jest w Pieśni … symbolem masy płomieni (życia jako choroby). Sens działań Groźnego Lermontow kwestionuje, pytając: Uż zaczem ty, ałaja zaria, prosypałasia?/ Na kakoj ty radosti rozygrałasia? (Lermontow 1948b: 39).

Lermontow, wprowadzając Kiribijewicza na plac boju, rzeźbi jego sylwetkę, zwracając uwagę na ruch, na zachowanie świadczące o dużej swobodzie i doświadczeniu zarazem: Podpierszysia w bok rukoju prawoju,/ Poprawlajet drugoj szapku ałuju… (Lermontow 1948b: 40). Istotna jest tu funkcja ręki. Jeśli twarz odgrywa zasadniczą rolę w kontaktach społecznych, to ręka odgrywa ją w bezpośrednim zetknięciu z otaczającym światem, jest jakby narzędziem do manipulowania nim (Kępiński 2001: 205‑206). Zapraszające do boju gesty-ruchy Kiribijewicza mają związek z jego fantazją mołojecką. Zresztą, jako reprezentujący cara, Kiribijewicz nie może pozwolić sobie na inny rytuał. Kolor czapki, użyty tutaj jako pars pro toto, zdaje się gwarantować zwycięstwo.

Zakołdowannaja ruka oprycznika, którego Groźny wykreował na członka gwardii pretoriańskiej, symbolizuje jednocześnie, jak w starożytnym Rzymie, autorytet władcy. Ręka, jak wiadomo, wieńczyła zamiast orła niektóre signa legionów. Łączy się ona w emblematach chrześcijańskiego Zachodu z innymi symbolami – gwiazdą, gołębicą (Cirlot 2006: 346).

Kułacznyj boj w Pieśni … rządzi się swoimi prawami. Odbywa się, zgodnie z tradycją, gwoli rozweselenia, zadowolenia cara. Jego rangę symbolizuje srebrny łańcuch: I prijechał car’ s drużynoju,/ So bojarami i opricznikami,/ I wieleł rastianut’ cep’ sieriebrianuju (Lermontow 1948b: 40).

Szanse przeciwników nie są równe. Kiribijewicz, jakkolwiek pewny siebie i biegły w swoim rzemiośle, nie wie, kto będzie jego przeciwnikiem – kto wstąpi w szeroki krąg (Wychoditie-ka wo szyrokij krug). Znaczenie kręgu dotyczy odnowy i sił niebieskich (w folklorze). Kręgi oznaczają także zgodę społeczną (Tresidder 2001: 147). Oprycznik, zachęcając obecnych do wstąpienia do kręgu, nie żywi do nikogo nienawiści, nie jest żądny śmierci (Otpuszczu żywogo s pokajaniem,/Lisz potieszu caria naszego batiuszku (Lermontow 1948b: 40). Jego los jest jednak przesądzony i to nie tylko ze względu na kolor czapki (taki sam jak kolor zorzy). Pierścionek z rubinem (jachontowyj pierstieniok), przekazany Kiribijewiczowi przez cara dla Alony, łączy go z ognistym Aresem, który zada oprycznikowi o gołębiej krwi śmierć. Dopełni tego skojarzenie z perłą jako z klejnotem przynoszącym nieszczęście poprzez łzy (Tresidder 2001: 160).

Kałasznikow wie, z kim będzie walczył, zna atuty swego przeciwnika. Kiribijewicz zadaje przeciwnikowi cios w pierś, na której wisi krzyż miedziany ze świętymi relikwiami. Jego ramiona, pogięte od uderzenia, wciśnięte w pierś kupca oznaczają boską energię. Taką też energię symbolizuje krew-rosa, która kapie spod krzyża. Kałasznikow w odpowiedzi uderza oprycznika metodycznie w lewą skroń i zabija go: Izłowcziłsia on, prigotowiłsia, /Sobrałsia so wsieju siłoju/ I udarił swojego nienawistnika/ Priamo w lewyj wisok so wsiego plecza (Lermontow 1948b: 42).

Najpierw jednak Kałasznikow występuje z druzgocąca krytyką czynu Kiribijewicza i nazywa go bisurmańskim synem. Łamie w ten sposób psychikę przeciwnika, który jest dla niego nienawistnikiem. W ten sposób odbiera mu siły: Poblednieł w lice kak osiennij snieg; Bojki oczi jego zatumanilis’/ Mieżdu silnych plecz probieżał moroz (Lermontow 1948b: 41).

Jeśli by oceniać zachowanie Kiribijewicza z punktu widzenia istoty boju kułacznego, to stwierdzić należy, że nie narusza on reguł gry: „Kułacznyj boj – draka dla zabawy iz mołodieczestwa. Boj szoł obycznym prawiłom: leżaczego nie bjut, mazku (na kom krow’) nie bjut, rukawiczki dołoj“ (Dal 1970: 215).

Kałasznikow natomiast narusza reguły kułacznego boju. Wkłada rękawice bojowe mimo tego, że wcześniej kłania się świętym cerkwiom i narodowi ruskiemu: Bojewyje rukawicy natiagiwajet (Lermontow 1948b: 41). Można rzec, że profanuje bój, stawiając na zwycięstwo za wszelką cenę. Jego uderzenie nie ma nic wspólnego z charakterem boju, który nie zakładał walki na śmierć i życie. Lermontow precyzyjnie różnicuje siłę ciosu (Razmachnułsia toga – Kiribijewicz; Priamo w lewyj wisok so wsiego plecza – Kałasznikow). Kiribijewicz nie uderza powtórnie zgodnie z regułą: na kom krow’, nie bjut.

W tym sensie Kałasznikow jako obrońca czci swojej żony reprezentuje zło agresywne. W imię dobra niszczy nie tylko tradycję kułacznego boju, ale piętnuje także cały dobór wartości spełniającego je podmiotu, z podstawową wartością włącznie (Stróżewski 1992: 229). Kategorie dobra i zła, jeśli chodzi o Kiribijewicza i Kałasznikowa tracą swą biegunową odrębność i jawią się właśnie jako ogniwa jednego łańcucha antropologicznego, w którym istotne są takie kategorie, jak: miłość, małżeństwo, praca, zemsta i walka.

Kluczowymi dla określenia granic wolności Kałasznikowa są słowa Groźnego: Wolnoj woleju ili niechotia/Ty ubił na smiert’ mowo wiernego sługu/ Mowo łuczszego bojca Kiribijewicza? (Lermontow 1948b: 42). Odpowiedź kupca (Ja ubił jego wolnoj woleju) wiąże się ze sprawiedliwym sądem cara – skazaniem kupca na ścięcie. Wyrok komplikuje fakt, że Kałasznikow nie chce wyjawić przed carem powodów, jakimi się kierował, zadając śmierć oprycznikowi (słudze i wojownikowi Groźnego jednocześnie). Przyczyny nadszarpniętej reputacji Siepana Paramonowicza jako męża, starszego brata (ojca w ostatniej kolejności) są tajemnicą, którą wyzna tylko przed Bogiem (Skażu tolko Bogu jedinomu). Zabierając swoją tajemnicę do grobu, Kałasznikow odrzuca jednocześnie ideę cara‑Boga.

Przypadek Kibirijewicza można określić, z kolei, jako zdeprawowanie „sługi i najlepszego wojownika“. Oprycznik staje się kozłem ofiarnym. Na nim najwyższy kapłan w państwie – Iwan IV Groźny – składa wszystkie swoje przewinienia, co w konsekwencji prowadzi do zakazanej zemsty i śmierci obojga bohaterów. Źródło moralne ofiary znajdujemy przede wszystkim w upokarzaniu Kiribijewicza przez Groźnego (Nie kori ty raba niedostojnogo – prosi bohater). Nauka cara doprowadza w konsekwencji do upokorzenia oprycznika słowem kupca, reprezentanta statusu męża i ojca, zawartego w kodeksie, za jaki można uznać Domostroj.

Największą słabość ogniwa łańcucha antropologicznego czasów Groźnego, jakie nadwerężył Michał Lermontow, można zamknąć w znaczeniu płynącym z ustalenia: „Łuczsze nie dari, da posle nie kori“ (Dal 1970: 164). Tragizm sytuacji Kiribijewicza polega przede wszystkim na tym, że w większym stopniu jest on sługą (funkcja, zresztą wielce zaszczytna) aniżeli wojownikiem Groźnego. Granice jego wolności określa car, każąc mu żyć bez duszy. Kałasznikow, skazując się na śmierć, nie daje się upokorzyć Groźnemu. Wyznacza sam swoje granice wolności. Jego grób, jakkolwiek bez nazwiska, ma krzyż.

Poczucie winy i dalekie wspomnienie miłości wytrąciło atuty z ręki Kiribijewiczowi przed bojem z Kałasznikowem. Obecność tych kategorii w zachowaniu oprycznika wskazuje, że nie mają one swego źródła w działaniach Groźnego. Są przykładem ekspiacji oprycznika. „Wszystkie natury podlegające zepsuciu nie byłyby w ogóle naturami, gdyby nie pochodziły od Boga, nie podlegałyby zepsuciu, gdyby były z Niego“ (Stróżewski 1992: 135). Zło, jakiego dokonał oprycznik, nie jest z Niego. W tym sensie boskość Iwana IV jest wyrzutem czynionym Bogu – jako pan i władca swoich poddanych upokarza również ich Stwórcę.

Według Schellinga, Bóg każdym swoim działaniem, całą swoją wolą przeciwstawia się złu, które wciąż prowokuje jego własna podstawa – „działa on przeciw mrokom“. Zło nie jest dla Boga żadnym środkiem do celu, jest bowiem ono zrobaczywieniem bytu (Woszczek 2007: 161).

Z takim rodzajem bytu miał do czynienia Michał Lermontow jako poeta w państwie cara Mikołaja I. Nie bez przesady można twierdzić, że problemy wolności i moralności, jakie określiły świat przedstawiony Pieśni … są sensu stricto autorskie. Tak jak Kiribijewicz był Lermontow w państwie Mikołaja I tragicznie uwikłany w uzależnienie, upokorzenie, tak jak Kałasznikow osiągnął wolność przez śmierć.