Maxim Duleba

Abstract

The aim of this article is to analyze and evaluate physicality and the motive of body in the poetics of Daniil Kharms in relation to the role of physicality in the philosophy of Friedrich Nietzsche. Khams’s texts are analyzed from the point of view of the declared poetics of Oberiuts movement as “looking for sense through non-sense” and are put into context with Kharms Christian belief in the need of the comeback of lost Christian moral values in the epoch of modernism. The study explains how his texts through the motives of body and physicality confront philosophy of Friedrich Nietzsche, which served as a catalyzer for the “loss of God” and “loss of Christian values” in modernism as a cultural epoch. The first part of this article examines religious beliefs of Daniil Kharms in relation to the dichotomy of body and soul; the second part explains an importance of a “body” in the same way as a contradiction of a dualism of a body and a soul in the philosophy of Friedrich Nietzsche, and finally, the third part of the article analyses, in what ways does Kharms poetics contradict Nietzsche’s philosophy through its use of the motive of a body and its specific attitude towards physicality.

Keywords

Daniil Kharms, Friedrich Nietzsche, modernism, body, physicality, literary comparatistics

Úvod

Parafrázujúc známeho súčasného ruského literárneho historika Dmitrija Bykova, takmer žiadny iný spisovateľ v dejinách svetovej literatúry prostredníctvom poetiky absurdu tak desivo a zároveň tak výstižne nevypovedal o definitívnom konci humanizmu v epoche modernizmu ako Daniil Charms (1905 – 1942), ktorého z hľadiska reflexie modernistickej „straty Boha“, a teda predovšetkým, „straty cenností a hodnôt“ spojených s prítomnosťou ideálov a vyšších princípov v ľudskom vedomí a ľudskom bytí na začiatku dvadsiateho storočia kladie na najvyšší piedestál spoločne s Franzom Kafkom.¹ Charms bol, ako hlboko veriaci človek, ktorý vo svojich osobných zápiskoch opakovane prosil Boha o radu a vykúpenie zo životných ťažkostí, pevne presvedčený, že realizácia radikálnej, materialistickej a ateistickej ideológie marxizmu-leninizmu, rovnako ako hrozivo absurdné a nehumánne reálie stalinistického režimu, ktoré mu znemožňovali plnohodnotne realizovať svoje literárne ambície a nútili ho žiť v mimoriadne náročných existenčných podmienkach, sú akýmsi krutým „Božím trestom“ zoslaným na zem za odvrátenie sa od náboženských hodnôt a kresťanskej morálky (ŠUBINSKIJ, 2015, s. 378 – 385).

Narodený vo veľmi nábožnej rodine, Charms vyrastal v obklopení pravoslávnej viery, o čom vypovedá aj osobná korešpondencia jeho matky s otcom, napríklad list z roku 1907, keď mal Daniil iba tri roky: „Dnes bola spoločná modlitba. Daniil celý čas stál, modlil sa, a keď sa klaňal, ruky kládol na zem presne tak, ako to robíš ty, a sledoval, aby to všetci ostatní robili rovnako,“ alebo z iného listu, kde je napísané: „Naučil sa, ako sa prekrižovať, a teraz sa stále len prežehnáva a klania.“² (KOBRINSKIJ, 2009, s. 24 – 25).V dospelom veku sa jeho záujem o náboženské otázky prehlboval a viera preň nebola iba akýmsi konštantným stavom duše a prežívania, ale taktiež aj prostriedkom intelektuálneho hľadania odpovedí v absurdnom a nehumánnom svete. Svedčia o tom napríklad jeho denníkové zápisky, kde si dáva za úlohu každý deň „čítať niečo o náboženstve a o Bohu [...] nie menej než 3 strany, a o prečítanom rozmýšľať.“³ Dôležitosť etických otázok vo vzťahu k náboženstvu v intelektuálnom svete Daniila Charmsa sa pochopiteľne odzrkadlila aj v jeho krátkych prózach, o ktorých Charms po opakovanej a nekompromisnej ideologicky podmienenej kritike nepredpokladal, že niekedy budú publikované (aj keď sa raz neúspešne pokúsil publikovať svoje texty „pre dospelých“ cez známeho, idúceho na pracovnú cestu do zahraničia) (ŠUBINSKIJ, 2015, s. 210 – 215).

Ako spozoroval J. P. Hejnonen, v poetike Charmsa sa opakovane vyskytujú motívy blízke náboženskej symbolike, ako napríklad zázrak, utrpenie, pokušenie, vzlet k nebu alebo výskyt biblických postáv Adama a Evy, čo taktiež potvrdzuje fakt, že otázka neprítomnosti kresťanskej morálky v modernom svete je jednou z frekventovaných a podstatných tém jeho textov (HEJNONEN, 2001, s. 233). Opakované deklarácie, ktoré reagujú na okolitý svet z pohľadu náboženského asketizmu nájdeme aj v jeho esejistických zápiskoch. Ako píše: „Pravdu má ten, ktorému Boh podaroval život ako naplnený darček“ (CHARMS, 2013, s. 310). Na absenciu náboženského asketizmu v modernom svete taktiež reaguje z perspektívy veriaceho človeka odmietavým postojom v zápiskoch O priblížení sa k nesmrteľnosti, v ktorých zdôrazňuje, že prirodzenosťou ľudskej nátury je túžiť po materiálnom a sexuálnom uspokojení. Charms s  humorom sebe vlastným deklaruje, že ak má človek docieliť „nesmrteľnosť“, teda posmrtný život, vždy musí robiť presný opak toho, čo robiť chce (CHARMS, 2013, s. 313). Na veľmi krátkej platforme tu nachádzame popretie amorálneho sveta cez prizmu kresťanských morálnych hodnôt. Aj na základe Charmsovho popretia amoralizmu svojej epochy v jeho osobnej fragmentovej esejistike môžeme usúdiť, že jeho texty v sebe ako jeden z mnohých kódov zahrňujú obranu kresťanskej morálky v amorálnom svete. Charmsova túžba po „nesmrteľnosti“ je v texte len ďalšou deklaráciou jeho túžby po úniku zo zužujúcich reálií svojej doby, nakoľko je preň „nesmrteľnosť“ buď večným utrpením, večnou slasťou, alebo večnou a lákavou absenciou utrpenia a slasti. Zatiaľ čo docielenie „nesmrteľnosti“ bolo pre Charmsa ako veriaceho človeka žiadaným stavom, Nietzsche vnímal vieru v posmrtný život ako zdroj zotročenia ľudskej individuality a jej uvrhnutie do stavu tzv. „otrockej morálky“, pretože motivuje veriaceho človeka akceptovať utrpenie a rezignovať na boj s utrpením a konfliktnými silami života (NIGG, 1994, s. 61).

Ak Daniil Charms vo svojej poetike vytvára pre Oberiutov príznačné „hľadanie zmyslu prostredníctvom nezmyselnosti“, teda hľadanie zmyslu v dobe, v ktorej absentuje zmysel (ŠUBINSKIJ, 2015, s. 193), Charmsove „hľadanie zmyslu“ má aj svoj neodmysliteľný morálny podtón a je „hľadaním zmyslu“, ktorý má svoje jadro aj v reflektovaní straty kresťanských morálnych hodnôt v dobe, v ktorej akékoľvek nové zmysluplné hodnoty absentujú, ale tie staré sú v troskách a nedajú sa prinavrátiť (DULEBOVÁ, 2014, s. 35). Charms tak v „hľadaní zmyslu“ reaguje na stratu presne tých morálnych hodnôt, ktoré Friedrich Nietzsche poprel svojím amoralizmom a položením základov európskeho nihilizmu a novodobej modernity prostredníctvom aktívneho útočenia na to, čo interpretoval a označoval ako „kresťanskú“ a „otrockú“ morálku. Myslenie Friedricha Nietzsche ovplyvnilo reálie a kódy epochy modernizmu v takej vysokej miere, že absolútne každý literát a mysliteľ daného obdobia sa musel konfrontovať s otázkami, ktoré svojím myslením priniesol do vtedajšieho intelektuálneho diskurzu a musel k nim zaujať intelektuálne stanovisko. Daniil Charms nebol výnimkou, aj keď, ako v biografii Charmsa poznamenal Valerij Šubinskij, Charms sa v živote o filozofiu Friedricha Nietzscheho detailne nezaujímal (ŠUBINSKIJ, 2015, s. 132).

Nietzscheho „telo“

Jeden z mnohých aspektov, ktorými Friedrich Nietzsche prekonal tradíciu kresťanského myslenia a jeho vplyvu na morálku v európskej kultúre, bolo popretie dualizmu tela a duše, konceptu, ktorý mal svoju tradíciu v Nietzschem označovanom „kresťanskom myslení“, rovnako ako v  nemeckom idealizme (GERHARDT, 2006, s. 275), pre ktorý mal Daniil Charms ako mimoriadne erudovaný intelektuál veľkú slabosť (ŠUBINSKIJ, 2015, s. 128).

Už Sokrates oddelil telo od duše a spojil koncept „duše“ s pozitívnymi asociáciami ako s múdrosťou, vznešenosťou a cnosťou, a oddelil dušu od „nečistého“ tela, ktoré svojím myslením degradoval na schránku prízemných pôžitkov. V asketickom duchu deklaroval, že nachádzanie pôžitku v „telesných záležitostiach“ je len odpútaním sa od filozofického hľadania pravdy, a telo tak má byť „popierané“, zatiaľ čo „duša“ ako zdroj hľadania filozofických právd je hodná glorifikácie. Zatiaľ čo „duša“ je pre Sokratesa nesmrteľná, telo je smrteľné. Telo v jeho myslení figuruje iba ako nedokonalá schránka, ktorá duši umožňuje pohybovať sa v reálnom svete. Zato nie každý mentálny stav je pre Sokratesa produktom duše, ale práve telo produkuje mnoho negatívnych mentálnych stavov, ako napríklad zavádzajúce „túžby“ a „emócie“. Duša kontroluje telo a telo je podriadené duši (HOWARD, 2016). Toto myslenie, ktoré Friedrich Nietzsche vo svojom útoku na kresťanskú morálku opakovane popieral, vyzdvihuje dušu nad telo a je kultivované v tradícií kresťanského myslenia, kde duša taktiež figuruje ako zdroj vedomostí a telesné pôžitky sú zavrhnutiahodným zdrojom hriechu alebo obyčajnou nádobou pre dušu, ktorá umožňuje „z hora spustenej“ duši fungovať vo fyzickom svete a znovu spoznávať samú seba a filozofické pravdy. V kresťanskom myslení teda dochádza k tomu, čo Nietzsche označil ako „popieranie tela“. Nie náhodou Friedrich Nietzsche označil myslenie Sokrata, kultivácia myšlienok ktorého sa v jeho optike zdala byť „zárodkom“ slabej európskej kresťanskej kultúry glorifikúcej slabosť a súcit, popierajúcej „silné elementy“ a umožňujúcej existovaniu „slabých elementov“, ako „pravú monštruozitu per defectum“. Pre Friedricha Nietzsche bolo myslenie Sokrata kľúčovým bodom z hľadiska vzniku teórie, ale taktiež kľúčovou deformáciou v intelektuálnych dejinách ľudstva, nakoľko Sokratove myslenie a jeho asketický duch pre Nietzscheho symbolizovali „popieranie života“ (GERHARDT, 2006, s. 278). Nietzsche v svojich intelektuálnych snahách opakovane analyzuje myšlienky Sokrata, aby ich spochybnil a vyvrátil. V jeho útoku na kresťanskú morálku zohráva spochybnenie dichotómie tela a duše, kde duša figuruje ako dominantná kategória nadriadená telu, veľmi významnú úlohu. Vo svojom básnickom diele Tak vravel Zarathustra, v ktorom sa lyrický subjekt štylizuje do roly proroka, v ktorom Nietzsche rozvíja svoju koncepciu „nadčloveka“ ako človeka odolného ideológiám a kresťanským morálnym normám, a ktorého štýl textu je napodobnením Lutherovho prekladu Biblie, oslovuje ľudí žijúcich vo sfére „zotročujúcej kresťanskej morálky“ ako „popieračov tela“. V nasledujúcom fragmente môžeme spozorovať ako Nietzsche vyzdvihuje telo ako dominantnú kategóriu a popiera kresťanskú dichotómiu tela a duše, vykresľujúc dušu iba ako ilúziu a produkt telesnosti: „Tělo jsem a duše“ – tak mluví dítě. A proč nemluviti jako mluví děti? Procitlý, vědoucí však praví: Tělo jsem a tělo a pranic více; a duše jest jen slova pro cosi na mém těle. Tělo jest veliký rozum, mnohost s jediným smyslem, válka i mír, jeden ovčinec a jeden pastýř. Nástrojem tvého těla, bratře můj, jest i malý tvůj rozum, jejž nazýváš ,duchemʻ; je to malý nástroj, hračka je to tvého velkého rozumu“ (NIETZSCHE, 1914, s. 29). O Nietzscheho vnímaní tela ako dominantnej kategórie vo vzťahu k duši vypovedá aj nasledovný úryvok: „Jest více rozumu v tvém těle, nežli v nejlepší tvé moudrosti. A kdo ví, k čemu právě tvé tělo má potřebí tvé nejlepší moudrosti?“ (NIETZSCHE, 1914, s. 29).

vidíme, Nietzsche vyzdvihuje telo ako hlavnú kategóriu vnímania okolitého sveta, v ktorom je predstava o duši, o „malom rozume“, iba produktom dominantného tela, tzv. „veľkého rozumu“. „Realizácia“ tela je pre Nietzscheho realizácia „ľudského potenciálu“, priblíženie sa k „nadčloveku“ a odpútanie sa od dogiem kresťanskej morálky (GERHARDT, 2006, s. 280). Nietzscheho „nadčlovek“ nežije v súlade s kresťanskou morálkou, pretože si uvedomuje, že „kresťanská morálka“ je iba nástrojom na zotročenie más, súhrnom zavrhnutiahodných konceptov, ktoré vytvárajú kultúru umožňujúcu existovať slabým a submisívnym pseudo-individualitám. Ten, kto sa drží zásad kresťanskej morálky, je pre Nietzscheho „popieračom života“ a „popieračom tela“. Ako opozíciu kresťanskej morálke a jej asketickej podstate, v ktorej viera v „nesmrteľnosť duše“ motivuje jedinca zmieriť sa so svojou slabosťou a veriť vo vykúpenie v posmrtnom živote, stavia oslavu a prebúdzanie tela, ktoré je preň zdrojom pôžitku, teda popretím kresťanskej predstavy o hriechu, a taktiež zdrojom realizácie ľudského potenciálu (HUGHES, 1996, s. 31 – 37). Zatiaľ čo kresťanská morálka v Nietzscheho optike vedie k existenčnej pasivite, telo je pre Nietzscheho zdrojom neustáleho poznania a hľadania pravdy. A zatiaľ čo kresťanská morálka vnucuje jednotlivcom istý koncept predstavy o okolitej realite, Nietzsche argumentuje, že všetko čo považujeme za „realitu“ je iba ilúziou, ktorá je produktom nášho tela, a okolitý svet je preto intelektom nepochopiteľný. Bill Hughes vo svojej štúdii o Nietzschem trefne poznamenal, že keď Nietzsche filozofuje „kladivom“, ktorým bije do ustálených konštánt „slabej kresťanskej kultúry“, v skutočnosti filozofuje „svojím telom“, pretože „telo“ je pre neho zdrojom pochopenia a hľadania pravdy (HUGHES, 1996, s. 40). Z pohľadu Nietzscheho tak pravdu o okolitom svete spoznávame prostredníctvom tela a nie prostredníctvom duše.

V modernizme sa ako kód realizuje „smrť Boha“, ktorú Nietzsche predikoval svojím slávnym citátom: „Boh je mŕtvy. A my sme ho zabili.“ Tento kód sa realizuje ako absencia hodnôt kresťanskej európskej kultúry, rovnako ako odvrátenie sa od nej a strata viery v ideál človeka ako šľachetnej bytosti (ASTVACATUROV, 2010, s. 67). V modernizme sa taktiež ako kód realizuje dominancia kategórie tela vo vzťahu k „duši“, ktorá je zatlačovaná do úzadia. Tento kód je často prepájaný s Nietszcheho „ilúziou existencie“. A v modernizme sa taktiež ako kód realizuje Nietzscheho poznatok o tom, že človek je primárne fyzická bytosť, a akákoľvek spirituálna sféra je iba produktom tela alebo matérie. Marxisti zatracovali Nietzscheho za jeho individualizmus a antiideologické myslenie, opisujúc jeho filozofiu ako definitívnu fázu úpadku „buržoáznej filozofie“ nakoľko filozofia marxizmu zahrňuje taktiež vieru v to, že akákoľvek spiritualita je iba produktom matérie.

literárnom modernizme nájdeme veľa príkladov spracovania témy tela vo vzťahu k vyššie uvedenej problematike. Napríklad, Henry Miller ako amoralista a radikálny zástanca Nietzscheho filozofie vytvára a oslavuje kult telesnosti pravidelne odkazujúc na Nietzscheho texty a nasledujúc Nietzscheho myslenie svojou poetikou deklaruje, že v našom tele sa nachádza oveľa viac „rozumu“ ako v našej mysli. Tematika Nietzscheho tela je reflektovaná aj v prvej kapitole Ulysses od Jamesa Joyca, keď sa Mulligan vyzlečie donaha a deklaruje, že je „nadčlovek“, aj keď v prípade Joyca môže ísť predovšetkým o parodovanie intelektuálnych otázok epochy.

Ako vidíme, Nietzscheho myslenie, ktoré vznikalo v inom dobovom kontexte než v modernizme (dielo Tak vravel Zarathustra vyšlo v roku 1885, Genealógia morálky v roku 1887) sa, za iných historických, literárno-historických a hodnotových okolností než tých, s ktorými sa museli vysporiadať modernisti, stalo aktuálnym v epoche modernizmu, ktorá ho vstrebala ako súčasť svojho diskurzu. A ak sa prikloníme k spektru mysliteľov, ktorí Nietzscheho nevnímali ako iniciátora nihilizmu ale práve naopak – ako filozofa, ktorý nihilizmus prorokoval a usiloval sa mu predísť načrtnutím alternatívnej koncepcie⁴ (NIGG, 1994, s. 48), v diskurze modernizmu sa Nietzscheho myslenie stalo do istej miery aj samotným nihilizmom.

Daniil Charms a popretie „tela“

Pochopiteľne, všetky tieto kódy prenikli z mimotextovej reality aj do textov Daniila Charmsa a ich absurdný charakter je priamym odzrkadlením sveta, v ktorom absentuje zmysel a humanizmus ako viera v „dušu“ alebo viera v prítomnosť Boha. Poetika Charmsa z morálno-náboženského hľadiska konfrontuje tie aspekty, ktoré do diskurzu modernizmu priniesla filozofia Friedricha Nietzscheho. Jeho zobrazenie ľudského tela je v priamom rozpore s Nietzscheho vnímaním tela, ktoré sa v ideálnom prípade „realizuje“, „zobúdza“ a „oslavuje“, pretože je prostriedkom popretia zavrhnutiahodných morálnych hodnôt a cestou k naplneniu ľudského potenciálu. Zatiaľ čo Friedrich Nietzsche sa usiloval ovplyvniť súčasnosť svojej doby, obrazne povedané, usiloval sa „postaviť svet na nohy“, Daniil Charms, v snahe reagovať na svoju súčasnosť, svet „na nohy“ nestavia, ale práve naopak, „stavia ho dole hlavou“, pretože svojou absurditou a absenciou humanizmu v ňom vyvoláva túžbu vytvárať karikatúru sveta, provokáciu a hyperbolizujúcu deštrukciu. Aj preto je dualita tela a duše v myslení oboch autorov funkciou prepojenou s mnohými inými aspektmi naviazanými na dobový kontext textov a vysvetlenie protikladného zachytenia duše a tela v poetike oboch autorov je iba objasnením aspektu, v rámci ktorého sa texty Charmsa a Nietzscheho konfrontujú. Ambíciou článku nie je poskytnúť plné objasnenie funkcie zobrazenia tej alebo onej duality duše a tela vo vzťahu interakcie textu s dobovým kontextom, teda v diachrónnom aspekte.

Friedrich Nietzsche vo svojom myslení o estetike kládol do popredia potrebu oslavy ľudskej krásy ako krásy silného, dobrodružného a odolného charakteru, tak aj krásy fyzickej a „zdravej“. V centre Nietzscheho estetiky je „krásny“ človek: “Nothing is beautiful, only man: on this piece of naivete rests all aesthetics, it is the first truth of aesthetics. Let us immediately add its second: nothing is ugly but degenerate man – the domain of aesthetic judgment is therewith defined” (NIETZSCHE, 2003, s. 48). Nietzscheho popretie kresťanskej morálky ide ruka v ruke s „realizovaným“, „prebudeným“ a „oslavovaným“ telom. V kontraste s Nietzscheho ideálnym „prebudeným“ telom je telo v textoch Charmsa zdrojom deformácie a degenerácie, protipólom k telu realizovanému, prebudenému a oslavovanému. Nie náhodou sú Charmsove texty zobrazením toho čo chcel Nietzsche vo svojom prorokovaní ideálnej modernity zavrhnúť, teda estetickým zobrazením opakovaného úpadku a degenerácie. Z tohto hľadiska by bolo možné konštatovať, že Charms popiera nielen Nietzscheho „telo“, ale taktiež aj Nietzscheho optimistickú estetiku obrátenú smerom ku „krásnemu“ človeku.

Jeden zo spôsobov akým texty Charmsa konfrontujú Nietzscheho „prebudené telo“ je zakorenený priamo v logike modelu sveta Charmsových textov. Telo sa tu opakovane deštruuje, je zdrojom bolestí postáv (ako aj zdrojom reakcie zo strany čitateľa), ale pritom je jeho reakcia na okolité vnemy iná než v reálnom svete. Zjednodušene povedané, model sveta v Charmsových textoch ignoruje fyzické zákony modelu reálneho sveta. V krátkej próze Golubaja tetrad’ No. 10, postava postráda časti tela, ale jej existencia je možná aj napriek absencii akejkoľvek telesnosti: «ЖИЛ один рыжий человек, у которого не было глаз и ушей. У него не было и волос, так что рыжим его называли условно. Говорить он не мог, так как у него не было рта. Носа тоже у него не было. У него не было даже рук и ног. И живота у него не было, и спины у него не было, и хребта у него не было, и никаких внутренностей у него не было. Ничего не было! Так что не понятно, о ком идет речь. Уж лучше мы о нем не будем больше говорить.» (CHARMS, 2013, s. 211).

Nietzscheho absolútne a fyzické telo je popreté pripustením jeho neexistencie v špecifickom modeli Charmsovho sveta, v ktorom je existencia človeka prípustná aj bez očí, uší, vlasov, úst, nosa, rúk, nôh, žalúdku, chrbta či akýchkoľvek vnútorností. Dochádza tak k popretiu matérie ako nevyhnutného predpokladu pre akékoľvek abstraktné prežívanie životnej skúsenosti, nakoľko postava existuje aj napriek chýbajúcej telesnosti a „nerealizovanému telu“. Zatiaľ čo Nietzsche označuje z antikresťanskej pozície dušu ako „malý rozum“, ktorého existencia je možná iba vďaka „veľkému rozumu“, teda telu, Charmsov model sveta, ktorý korešponduje s kresťanským svetonázorom o dichotómii duše a tela, konfrontuje tento modernistický kód vytvorením charakteru, ktorého existencia je možná aj bez akejkoľvek telesnosti. Telo tak v logike Charmsovho sveta nefiguruje ako dominantná kategória vo vzťahu k duši a existencia „duše“ tu nie je podmienená telom, tým pádom, duša nie je iba „malým rozumom“ a produktom „veľkého rozumu“, teda tela. Zatiaľ čo Nietzsche útočí na „popieračov tela“, Charms „popieranie tela“ aktívne realizuje. A aj keď je v mimotextovej realite existencia človeka bez telesnosti nemožná, Charms tu metaforicky popiera matériu ako dominantnú kategóriu, ktorá vládne „duši“.

Telo je v jeho textoch takmer spravidla zbavené očakávanej reakcie zo strany čitateľa, pričom očakávanie je podmienené čitateľovou znalosťou fyzickej mimotextovej reality. Na jednej strane je nenaplnenie očakávania docielením žiadaného absurdného efektu, a na strane druhej, popretím tela ako vnímavého a kľúčového smerodajného „veľkého rozumu“. Ako príklad môžeme uviesť krátku prózu Prednáška, v ktorej sa Puškov snaží predniesť nepriateľsky naladenému publiku prednášku o žene. Vždy, keď začne vysvetľovať akúkoľvek myšlienku, prítomné publikum ho udrie. Z textu nie je zrejmé, či je telo pod vplyvom úderov deformované, ale zato je z textu zrejmé, že postava Puškova až do vyvrcholenia gradácie, keď omdlie, nereaguje na početné fyzické podnety a snaží sa zakaždým iba dokončiť nedopovedanú vetu, nereagujúc pritom na fyzickú bolesť: «Тут Пушкова опять стукнули по морде. Пушков попробовал сделать вид, что он этого не заметил и продолжал: — Если женщину понюхать […]» (CHARMS, 2013, s. 100). Telo tu figuruje ako „uspaté“ a „neprebudené“, pretože je podriadené vnútornému svetu postavy a nevedie k očakávanej reakcii. Vnútorný svet postavy tak zostáva autonómny vo vzťahu k telesnej sfére, pretože v priebehu diania nedochádza k očakávanej reakcii na fyzickú bolesť. Ignorovanie fyzických impulzov aplikovaných na telo v Charmsovom svete taktiež vedie k „popretiu tela“ ako dominantnej kategórie vo vzťahu k „duši“.

Podobný jav pozorujeme aj v krátkej próze Kak ja rodilsja. V poviedke rozprávač opisuje nevšedné okolnosti svojho pôrodu. Študent vojenskej medicínskej akadémie, teda postava, pre ktorú je nadriadenosť matérie a fyzického tela vo vzťahu k duši pravdepodobným presvedčením, hovorí, že nie je možné napchať narodené bábätko naspäť do materinského lona. Postava tak zastáva logiku mimotextovej reality. Lenže otec s doktorom napchajú bábätko naspäť do tela matky, aj keď nie tam, kam treba. Matka nevie o tom, že dieťa sa opäť nachádza v jej tele. A zatiaľ čo kričí: „Dajte mi moje dieťa!“, doktor jej odpovedá: „Vaše dieťa sa nachádza vnútri vás!“ (CHARMS, 2013, s. 180). Opäť tu dochádza k potlačeniu logického prejavenia telesnosti, ako ho poznáme z mimotextovej reality, nakoľko matka nepociťuje fyzickú bolesť, resp. vopchať dieťa naspäť do materinského lona nie je v reálnom svete možné. Telo je tak „uspané“, „nereagujúce“ a jeho prejavenie je vo svete Charmsových textov popreté, pretože sféra telesnosti ustupuje do úzadia a telo sa neprejavuje.

V krátkej próze Sabľa Charms reflektuje modernistické a teda aj Nietzscheho vnímanie človeka ako primárne fyzickej bytosti a popretie spirituálnej sféry, ktoré pripútava človeka k jeho telu. Ako si všímame, rozprávač je predovšetkým „telom“ a prostredníctvom „tela“ si uvedomuje svoju existenciu: «Вот я вытянул одну руку вперед прямо перед собой, а другую руку назад. И вот я впереди кончаюсь там, где кончается моя рука, а сзади кончаюсь тоже там, где кончается моя другая рука. С верху я кончаюсь затылком, с низу пятками, с боку плечами. Вот я и весь. А что вне меня, то уж не я [...]» (CHARMS, 2013, s. 288).

Ako poznamenal F. V. Kuvšinov, pre Charmsa je telo vo viacerých prípadoch zužujúcim zdrojom určenia presných fyzických hraníc. Jeho postavy sú v duchu modernizmu telom, ktoré určuje ich bytie v priestore, a až prekonávaním a rozbíjaním tela postáv v rámci vytvárania vlastného modelu sveta sa Charms dostáva smerom od tela, zväzujúceho bytia, smerom k logosu, teda k poznaniu a porozumeniu (KUVŠINOV, 2004, s. 191). Rozbíjaním tela za účelom dosiahnutia poznania konfrontuje Nietzscheho predstavu o tele ako o zdroji poznania a „veľkej múdrosti“. Aby sa Charms dopracoval k „poznaniu“, musí telo nie realizovať, prebudiť a cítiť, ale naopak, poprieť, zaspať a rozbiť. Preto, ak Charms reaguje na materiálne vnímanie človeka konštatovaním – „čo je mimo mňa, to už nie som ja“ –a následne v iných textoch realizuje buď vyššie spomenuté popretie, alebo rozbitie tela, konfrontuje modernistické vnímania človeka ako primárne fyzickej bytosti pripútanej k svojmu telu. Aj keď si rozprávač uvedomuje, že jeho existencia je podmienená telom, iné krátke prózy telo opakovane rozbíjajú, pretože pravé poznanie duchovného charakteru sa nachádza mimo fyzického tela. V Sabli sa hovorí, že keď už vieme, že naše telo nám určuje hranice bytia a okolitý svet už nie je súčasťou nášho vnútorného sveta, treba poznať, čo to ten okolitý svet je (CHARMS, 2013, s. 289). A aby sme Charmsovou optikou pochopili okolitý svet, telo musí byť popreté alebo rozbité, pretože pre Charmsa sa pravda neschováva v „tele“, ako to bolo v prípade Friedricha Nietzsche, ale práve naopak – v duši, ktorú Nietzsche zavrhoval ako ilúziu a produkt tela.

Dobrým príkladom Charmsovho „rozbitia tela“ je jeho krátka próza O tom, kak rassypalsja odin čelovek. Postava túžiaca po sexuálnom uspokojení a snívajúca o ženských telách so špecifickými fyzickými vlastnosťami, teda postava, ktorá sa z hľadiska Nietzschem vyvrátenej „kresťanskej morálky“ odovzdáva hriešnym a neasketickým myšlienkam, sa začne zväčšovať a keď telo postavy dosiahne strop, rozpadne sa na malé balóniky (CHARMS, 2013, s. 72). Motív neasketickej sexuálnej túžby je tu usúvzťažnený s motívom tela, ktoré je zničené a jeho zničenie je zapríčinené túžbou postavy po amorálnom, po tele a telesnosti. Metamorfóza metaforického rozpadávania sa tela na malé balóniky je zároveň konfrontovaním tela ako pevnej a vo vzťahu k duši dominantnej matérie, rovnako ako zväčšovanie tela a zmena jeho fyzickej formy.

Záver

Zatiaľ čo Friedrich Nietzsche úsilím o emancipáciu ľudského tela a popretím dominancie duše vo vzťahu k telu katalyzoval tzv. „psyché modernizmu“, Daniil Charms popieral telo ako zdroj „veľkej múdrosti“ a jeho popieranie a rozbíjanie tela korešponduje s kresťanským svetonázorom prítomným v jeho textoch. Friedrich Nietzsche vyvracal morálne hodnoty a „kresťanskú morálku“, a tým rozvíjal idey prítomné v diskurze modernizmu, s ktorými sa Daniil Charms vo svojich textoch prostredníctvom poetiky absurdu a náboženského svetonázoru usiloval vysporiadať a znovuobjaviť stratený zmysel. Na jednej strane máme antikresťanského moralistu, ktorý výrazne ovplyvnil intelektuálne dejiny ľudstva vyvrátením kresťanských morálnych hodnôt, a katalyzátora komplexnej a ťažko uchopiteľnej „psyché modernizmu“ , v ktorej je telesnosť smerodajná a dominantná vo vzťahu k duši, a na strane druhej kresťanského moralistu, ktorý vďaka strate kresťanskej morálky v modernom svete existenčne trpel a na svet bez kresťanského ducha reagoval prostredníctvom karikatúry a provokácie. Analýza využívania motívu tela v Charmsových textoch ako konfrontácie Nietzscheho filozofie je taktiež pripomenutím toho, čo preukázali už doterajšie štúdie o poetike tohto mimoriadne nadaného a komplexného spisovateľa, a to fakt, že Charmsova absurdita nie je absurditou so slepým zakončením a rezignujúcou nezmyselnosťou, ako by sa mohlo zdať pri povrchnom čítaní jeho textov, ale je v súlade s deklarovanou poetikou Oberiutov hľadaním nového zmyslu prostredníctvom zdanlivej nezmyselnosti, ktorá je reakciou na stav nezmyselného sveta.

Literatúra

ASTVACATUROV, A. Genri Miller i ego Parizskaja Trilogia. Moskva: Novoe literaturnoe obozrenie. 2010.

DULEBOVÁ, I. K otázke reflexie náboženskej skúsenosti v ruskej próze 21. storočia. World literature studies VI. Č. 1. 2014, s. 33 – 46.

HEJNONEN, Ju. Biblejskie motivy v «Staruhe» Daniila Charmsa. In: GONČAROVOVÁ, O. (ed.). Literaturovedenie XXIV: Teksty i konteksty v russkoj literature. Sank Peterburg, Mnichov: RCHGI. 2001, s. 232 – 249.

HUGHES, B. Nietzsche: Philosophising with the Body. Body & Society. Č. 2. 1996, s. 31 –44.

CHARMS, D. O javlenijach i sušjestvovanijach. Sankt Peterburg: Azbuka. 2013. KOBRINSKIJ, A. Daniil Charms. Moskva: Molodaja Gvardija. 2009.

KUVŠINOV, F. «Telo» v hudožestvennom mire D. I. Harmsa In: GORBENKO, A. (ed.). Sbornik naučnyh trudov aspirantov i soiskatelej. Čast’ I. Lipeck: LGPU. 2004, s. 190 – 194.

NIETZSCHE, F. Tak pravil Zarathustra. Praha: Spolek výtvarných umělců Mánes. 1914.

NIETZSCHE, F. The Birth of Tragedy. London: Penguin Classics. 2003.

NIGG, W. Friedrich Nietzsche. Zürich: Diogenes Verlag. 1994.

PEARSON, K. – GERHARDT, V. A Companion to Nietzsche. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. 2006.

ROBINSON, H. Dualism. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. [cit. 25.5.2017]. [online]. Avialable on: .

ŠUBINSKIJ, V. Daniil Charms: Zhizn cheloveka na vetru. Моskva: AST. 2015.

Maxim Duleba študuje učiteľstvo anglického jazyka a literatúry a nemeckého jazyka a literatúry na Katedre anglistiky a amerikanistiky a na Katedre germanistiky, nederlandistiky a škandinavistiky Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave. Vystúpil na vedeckých konferenciách a publikoval viacero odborných štúdií doma aj v zahraničí. V centre jeho výskumu sú otázky poetiky a recepcie Henryho Millera. V roku 2016 získal akademickú pochvalu rektora Univerzity Komenského v Bratislave za odbornú a vedeckú činnosť.

Kontakt: duleba2@uniba.sk