Krize moderního člověka
v díle T. G. Masaryka

Pro T. G. Masaryka byl problém krize moderního člověka a jejího překonání součástí jeho filozofie člověka a spolu s filozofií dějin a politiky jedním z klíčových problémů, kterému se věnoval v řadě prací od svého habilitačního spisu Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty (knižní vydání 1881) přes soubor statí Moderní člověk a náboženství (časopisecky 1896-1898, knižní vydání 1934), Otázku sociální (1898), Rusko a Evropu (německé vydání 1913) až ke Světové revoluci (1925). Krize moderního člověka je podle Masaryka obecná, je to krize celého duchovního života. Moderní člověk, který ztratil oporu v jednotném světovém názoru, je vnitřně nejednotný, rozpolcený, stejně jako je nejednotná a rozporná celá společnost. Moderní kulturou proniká spor přítomnosti s minulostí, spor mezi generacemi, církve s vědou, filozofií, uměním a státem. Úsilí o duchovní svobodu přineslo krajní individualismus a subjektivismus, duchovní a mravní osamění moderního člověka. Jednostranný intelektualismus, materialismus a mechanicismus brání harmonickému rozvoji duševních a tělesných sil a vlastností. Proti církvím a náboženství se staví pouhá skepse a negace, místo církevní kázně se lidé podrobují politickým stranám. Mravnost a mravní kázeň je pokládána za starosvětské moralizování, zbožnost a náboženský život za pověru. Moderní život přináší skepsi, umdlenost, rozervanost, neklid, nespokojenost, pesimismus, zlobu, zoufalství končící sebevražedností a válčením. Krize moderního člověka a krize moderní doby je součástí přechodu od teokracie jako systému založeném na vnější mýtické autoritě k demokracii jako společnosti svobodných autonomních občanů. Podle Masaryka moderní doba, kterou charakterizuje jako boj vědy s mýtem, přinesla množství krizových jevů, mezi nimi i nevědeckou vědu, která je v zajetí jednostranného mechanického objektivismu a která znehodnocuje skutečný smysl a úkol života a neguje lidskost. Tato krize vzdělanosti není krizí poznávacích schopností rozumu vůbec, ale vyplývá z jednostrannosti pouhého intelektualismu, který narušuje harmonii lidské přirozenosti. Masaryk zde mluví o polovzdělanosti, ale nikoli jako o nedostatečném množství znalostí, ale jako o vědění neuspořádaném, neharmonickém, které ztratilo rovnováhu mezi rozumem a citem, mezi intelektuálním a mravním postojem. Jak to interpretuje Lubomír Nový - polovzdělání je rozumářství bez citu, emocionalismus bez kritického rozumu, je ztrátou souvztažnosti i mravní odpovědnosti, poruchou vědomí souvislosti. Jednou z cest, kterou chce právě Masaryk přispět k obnově jednotného názoru na svět, je jeho úsilí o vyvážený poměr mezi subjektivismem a objektivismem, které nazývá kritickým realismem, o nové filozofické založení vědy, která má sledovat plnost života a jednotlivých věcí a překonat noetickou a mravní skepsi. Plnost je celostnost, řádovost, schopnost zapojovat myšlení, cítění a jednání do vyššího řádu.

Krize vědy je doprovázena krizí náboženskosti, která začala již ve středověku postulováním teorie dvojí pravdy. Rozpor rozumu a víry přinesl mravní chaos, krize vědy a krize náboženství vedla v moderní době ke krizi mravní. Olga Loužilová ve své monografii Masarykův problém moderního člověka (1990) tuto mravní krizi charakterizuje jako etický relativismus a z toho vyplývající egoismus a cynismus, projevující se jako jednostranný subjektivismus nebo vypjatý objektivismus.

Masaryk se domníval, že jedním z průvodních jevů a ukazatelů povahy proměn moderní doby je sebevražednost. Zkoumal její podmínky a příčiny přírodní, geografické, ekonomické a sociální, ale její rozhodující zdroje nalezl v krizi náboženské, duchovní, mravní. Povahu krize moderního člověka dokládal Masaryk analýzami děl světové literatury. Krásná literatura pro něho byla významným základem pro filozofickou reflexi. Přistupoval k literatuře jako tainovsky orientovaný literární sociolog a viděl v ní výraz a symptom duchovní a mravní atmosféry doby a obraz člověka této doby. Proto se zabýval Garborgem, Byronem, Goethem, Mussetem, Tolstým, Dostojevským a dalšími autory. Jejich díla mu dokládala základní tezi - člověk, který ztrácí Boha, ztrácí transcendentní smysl svého usilování a pohybuje se v rámci polarit vražda - sebevražda a titanismus - nihilismus. Bylo již řečeno, že zde je snad jeden z nejdůležitějších bodů Masarykových úvah o krizi moderního člověka - ve vztahu mezi objektem-osudem a subjektem-člověkem by se člověk měl osudu vzepřít a také to většina lidí dělá, ale někteří se vzhledem k povaze doby vzepřít nedovedou a místo toho se stavějí proti sobě a ničí sebe. Přitom podle Masaryka opravdovost lidského života je založena právě ve schopnosti hlubšího zakotvení lidské existence, v podílu na věčnosti. Masaryk zde hovoří o životě sub specie aeternitatis, o životě, který však není pasivním přijetím lidského údělu, ale aktivitou, ve které se člověk stává spolupracovníkem Božím. Souhlasím s Lubomírem Novým, který například v práci Filosof T. G. Masaryk (1994) chápe hledisko věčnosti jako etickou regulativní ideu, jako vědomí nesuverénnosti člověka, které má zabránit mj. i tomu, aby byla věda chápána pouze jako technologický rozum, který povyšuje člověka na místo Boha.

Masarykův přístup k analýze krize moderního člověka a způsob jeho řešení východisek z této krize nebyl a není přijímán v českém myšlení ani mezi soudobými českými a zahraničními masarykology zdaleka jednoznačně. Za všechny autory, kteří se k této problematice vyslovovali, bych chtěl připomenout Jana Patočku a Václava Černého. Patočka již v roce 1936 ve stati Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva zařadil Masarykovy úvahy do širších myšlenkových souvislostí a ukázal, že Masaryk sice přejal některé Comtovy myšlenky, že se ale současně distancoval od jeho pojetí náboženství, filozofie a vědy a od jeho racionalismu, že si uvědomil hranice descartovského subjektivismu, zůstal však na půdě objektivismu náboženského. Toto hodnocení Jan Patočka rozvinul ve svých dalších masarykovských studiích z roku 1977 - Pokus o českou národní filozofii a její nezdar a Kolem Masarykovy filozofie náboženství (obě vyšly poprvé v samizdatu v Edici Petlice pod názvem Dvě studie o Masarykovi), které se mu zejména staly příležitostí k vlastním filozofickým úvahám i na další témata. Ukázal ovšem, že Masarykův přístup k obnovení vztahu člověka k hledisku věčnosti, v němž hraje důležitou úlohu vědecká filozofie, v sobě obsahuje rozpor mezi důrazem na osobní odpovědnost a mravnost svobodného člověka a naturalistickým pozitivismem a protiklad mezi požadavkem vědeckého objektivismu a přesvědčením o osobním řízení světa Prozřetelností.

Už v roce 1977 rovněž v samizdatu na Patočkovy masarykovské úvahy navázal Václav Černý a ke svým předchozím statím o Masarykovi připojil Dvě studie masarykovské (Podstata Masarykovy osobnosti a čím nám TGM zůstává a Několik poznámek o Masarykovu moderním pocitu náboženském). Patočkovy texty pokládá Černý za nedocelené a chvatné, zčásti zmatené a mylné. Masaryk je v nich podle Černého nahlížen pouze epizodicky, útržkovitě a rozbitě. Černý současně ukazuje na Masarykovy omyly v jeho přístupu k mravní podstatě romantického titanismu, který je podle Masaryka výrazem vzpoury moderního člověka vůči Bohu. Podle Černého však romantický titanismus nemůže být pokládán za fázi moderního mravního rozkladu a nemůže dokládat proces moderního bezbožectví, nýbrž naopak je aspektem moderního vývoje náboženského pocitu života. Zdroj Masarykových omylů vidí Černý v tom, že Masarykovo pojetí zbožnosti bylo příliš úzké, že postrádalo potřebu svobody a svobodomyslnosti a bylo postaveno na lidské poslušnosti vůči Bohu.

Zdá se tedy, zvláště když si uvědomíme další obsáhlou a vnitřně polemickou literaturu, že Masarykovo pojetí náboženství zdaleka není chápáno jednoznačně a že to do určité míry může zpochybňovat i jeho váhu jako východiska z krize moderního člověka. Náboženskost však nelze u Masaryka ztotožňovat s mýtem nebo s církví, jeho základními rysy jsou podle Masaryka víra v osobního Boha, jeho uznání za svrchovaného a neustále přítomného stvořitele a tvořitele, víra v nesmrtelnost duše a hledisko věčnosti, které se projevuje i v lásce k bližním. Náboženství je osobní, žitý vztah k řádu, je to zápas o smysl a řád. Masaryk je z tohoto hlediska přesvědčen o tom, že krizi moderního člověka i krizi moderní doby lze řešit obnovou světového názoru prostřednictvím moderního typu náboženství, které se stalo i základem jeho pojetí demokracie chápané nikoli pouze jako mechanismus státní moci, ale především jako způsob života sub specie aeternitatis.

Masarykova filozofie jako tázání po smyslu lidského života se tak prolíná s jeho druhým velkým tématem - s otázkou po smyslu dějin, politiky a společenského soužití lidí. Někdy se uvádí, že tato dvě témata spolu u Masaryka souvisejí podobně jako Jan Patočka spojuje péči o duši s péčí o polis. Na otázku, zda měnit člověka nebo poměry, odpovídá Masaryk v tomto kontextu, že je třeba v prvé řadě provést revoluci hlav a srdcí, změnit a vnitřně obrodit člověka, aby tento člověk mohl změnit poměry.

Prameny a literatura:
T. G. Masaryk : Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, Praha 1926; Moderní člověk a náboženství, Praha 1934; Otázka sociální I, II, Praha 1947; Rusko a Evropa I-III, Praha 1995-1996; Světová revoluce, Praha 1925.

M. Bednář : České myšlení, Praha 1996;
V. Černý : Dvě studie masarykovské, in: V. Černý: Tvorba a osobnost I, Praha 1992;
B. Daněk : Masarykovo pojetí krize moderního člověka a společnosti, in: Sto let Masarykovy České otázky, Praha 1997;
P. Fraenkl : Masaryk a moderní titanism, in: Masarykův sborník V (Vůdce generací I), Praha 1930-1931;
O. Loužilová : Masarykův problém moderního člověka, Praha 1990;
M. Machovec : T. G. Masaryk, Praha 1968;
M. Machovec : Náboženská dimenze Masarykova myšlení, Hodonín 1995;
L. Nový : Filosof T. G. Masaryk, Brno 1994;
J. Patočka : Tři studie masarykovské, Praha 1991;
J. Patočka : Tomáš Garrigue Masaryk a sociologie, Hodonín 1994.