K "Roku tolerance 1995" vychází nadmíru potřebná kniha. Jde o sborník, původně motivovaný 200. výročím "tolerančního patentu" Josefa II. (1781) a mající své zázemí v disentu. Text je rozčleněn do čtyř funkčních a tématických bloků. Zarámován je úvodem a závěrem M. Machovce. Po jeho "josefínském" úvodu následují 3 příspěvky k toleranční problematice založené na materiálu z Íránu (O. Klíma), Číny (Z. Fišer) a Indie (J. Vacek). Další blok 9 příspěvků, až na první dva pojaté evropsky (J. B. Čapek, M. Pojar), kotví víceméně v tématice vycházející z českého materiálu. J. Mezník si všímá specifických rysů tolerance na Moravě, S.Sousedík porovnává dvě řešení rekatolizace po 1620, dva příspěvky se orientují na "josefínské osvícenství" (F. Šamalík a M. Šimsová), tři další příspěvky si v různých přesazích všímají především 19. století u nás v klimatu nacionalismu (J. Šimsa, M. Otáhal a P. Pithart). Závěrečný tématický blok je pojat víceméně filosoficky. (Autory těchto 6 příspěvků jsou B. Komárková, R. Malý, O. Mádr, R. Palouš, P. Příhoda a M. Machovec.)
Nelze v krátké informaci poreferovat o všech těch zatím jen letmo zmíněných statích (celkem jde o 19 příspěvků). Lze ale s klidným svědomím globálně tvrdit, že sborník jako celek je nesporně obohacením, šíří záběru i fundovanou hloubkou; zároveň též jak historickým materiálem, tak také nejedním pozoruhodným tvrzením, ať už v rovině historické, náboženské nebo filosofické. (Drobné chyby padají zřejmě na vrub původním samizdatovým" okolnostem vzniku textů. Tři autoři citují anglicky Lockův "Dopis o snášenlivosti", pokaždé jinak nepřesně; viz str. 43, 44-5, 91. Mj. anglicky mělo znít "toleration", a ne "tolerance"; "1685" je datum práce na latinském rukopisu díla, jež vyšlo anonymně latinsky a anglicky r. 1689 atd. V textu na str. 101 mělo být essentially Austrian", ap.) Nepřehlédnutelná je zásluha editora, prof. Machovce, na tom, že sborník jako celek působí jako dílo "z jednoho kusu". Seřazení jednotlivých příspěvků má věcně svůj řád a je nanejvýš příhodné.Většině těch příspěvků je společná neotřelost pohledu a nejednou rozhodně netradiční závěry. Všimneme si aspoň některých. Na Machovcův úvodní, citlivý a pronikavý portrét Josefa II. je účelné navázat Šamalíkovou analýzou "revoluce shora", jež analyzuje míru i účel Josefova öbrazoborectví". Mikrosonda do tzv. prosetínských událostí od M. Šimsové obohacuje pohled na klima kolem tolerančních josefínských výnosů "zdola". Samotný koncept tolerance se běžně spojuje s reformací. Její vývoj na osmi teritoriálně odlišených "vzorcích" hutně pro 16. a 17. stol. uvedl M. Pojar. (Pasáž o "českých zemích" rozhodně propojit s Mezníkovým materiálem "z Moravy". Právě na osudech novokřtěnců by se mohla výrazně doložit překvapivá a ještě ne dost doceněná "míra tolerance na Moravě".) Rozhodně by nemělo zůstat stranou pozornosti Sousedíkem exponované dvojí řešení rekatolizace po 1620, jak je ilustrováno na pozadí dogmatické intolerance tolerancí občanskou (navrhovanou církevními kruhy v Praze), zásadně odmítanou ze strany císařského dvora ve Vídni. - M. Otáhal svou stať nazval "Spor české filozofie a českého nacionalismu jako spor o předpoklady tolerance". Všímá si v ní "provincialismu" a "přízemního prakticismu" českého prostředí 19. století, v němž byly obavy, že filosofie "není schopna...plnit národní úkol" (str. 150). P. Pithart na rozšířeném časovém horizontu (zhruba od 1627 do 1921) poukázal "na propadnutí nacionalismu po náboženském zlhostejnění" (str. 191). (Oba tyto autory svérázně v propojení na vývoj Havlíčka k toleranci doplnil J. Šimsa.)Čtvrtý "blok" (nadepsaný jen jako "kapitola") je věnován víceméně politické filosofii. Zde B. Komárková píše, že "úcta k pravdě vede i k úctě pro její odlišné pochopení u druhého a zakládá toleranci" (str. 201). R. Malý sleduje doktrínu tolerance v pojetí papeže Jana Pavla II. a načrtá její tradici hned od 4. století (se zdůrazněním morální ofenzívy katolicismu, spojované s Pavlem VI.), přičemž u současného pontifika v Římě vyzdvihuje jím hlásaný požadavek "prvenství etiky nad technikou" (str. 215). Nato bezprostředně navazuje stať nadepsaná "Tolerance v kontextu etiky" (O. Mádr). Refrénem tohoto teoreticky založeného příspěvku je myšlenka: "Dnešní tendence k jednotě v mnohosti vyjadřuje touhu po odpovědné pluralitě." (Str. 238, podtrž. O. M.) Ve svých "poznámkách" R. Palouš zdůrazňuje, jak respektem k druhému potenciálně se vytváří u druhého orientace "k základu této vlastní ústupnosti: k otevřenosti věci samé" (str. 244). V krátké reflexi načrtá trojúhelník Ö toleranci, lhostejnosti a lásce" P. Příhoda. Následuje závěrečný příspěvek M. Machovce, "K filozofickým základům tolerance". Vymezuje jak toleranci, tak intoleranci, spolu s variantami (fanatismus jako "zvrácený entuziasmus", str. 254), nastoluje "zdravou identifikaci s nadosobním ideálem" (str. 255), varuje před chorobnou potřebou nenávisti a před liberalismem (pojatým "jako cesta sebezničení lidstva", str. 260), ale i před ekokatastrofou nebo před relativitou domnělých jistot. Říká, že "základem intolerantních postupů nikdy není racionálno" (str. 264). Toleranci chápe jako součást životního bojovného úsilí" (str. 268). Závěrečný mezititulek zní: "Naděje skrze rostoucí strach před zánikem" (str. 274). Rozhodně si tento nanejvýš aktuální sborník přečtěme! Těch 14 let, které dělí původní vydání v samizdatu od nynějšího v nakl. Academia, textu na svěžesti a podnětnosti nikterak neubralo.

V předmluvě se autor přiznává, že za ten rok a půl po ukončení výchozí disertace, jež se stala podkladem pro knihu, se stal odvážnějším". V roce 1991 si ještě kladl otázku, zda je vědomí sebe sama "naturalizovatelné", v roce 1993 se už podjal otevřené kritiky "naturalismu". Kniha má kromě úvodu a závěru tři hlavní bloky výkladu. Hned v rámci Úvodu nepochybně zaujme poukaz na paradox mezi antropomorfní interpretací přírody a fyziomorfní autointerpretací člověka.V prvním bloku jsou tři kapitoly. V l. kap. jsou uvozeny některé naturalistické strategie (vč. reduktivního a eliminativního materialismu), ve 2. kap. jsou vztaženy k fenoménu řeči, ve 3. kap. je exponován naturalismus "v akci" (Keil dává do nadpisu "Naturalismus at work"), přičemž konflikty pojmosloví jsou rozloženy do tří paradigmat: vývojově-teoretického, psychologického a kybernetického. Druhý blok má dvě kapitoly a jeho těžiště je v otázce, zda lze obhájit tzv. "dualismus řeči" (jehož předmětem je problém vztahu mezi duchem a tělem, přičemž tato dvě monolitická univerza nemají být ontologicky absolutizována, aby zůstala zachována jednota přírody). Podle toho, o jaké jde teoretické východisko, mluví se pak o mentalistickém nebo fyzikalistickém diskursu, o řeči jednání nebo události, případně o intencionalistickém a mechanistickém idiomatu. Třetí blok je věnován analýze dvou základních typů metafor; antropomorfních a fyziomorfních. Ve třech kapitolách Keil podrobně sleduje úskalí naturalismu v této problematice a pokouší se také o teorii metafor (IV-2.2). Na závěr těchto úvah konfrontuje metaforu typu "člověk = stroj" s vyvstavším problémem teleologie, a naopak zkoumá úskalí metafory "lidský duch = komputer". Vlastní finále knihy je ve dvou kapitolách. Zdá se, jako by pojem přírody v přírodních vědách odumíral; takže: o jaký "naturalismus" konceptuálně dnes ještě jde? A v závěrečné kapitole autor cítí, že nemůže ze svých hledisek nechat bez komentáře vymezení kauzality jako "přirozeného vztahu, který platí v přirozeném světě mezi jednotlivými událostmi" (Strawson), poněvadž přece žádné propter hoc není rozprostraněno v tělesně pojatém světě; vztahy, včetně kauzálních, jsou abstraktními entitami, takže jejich "přirozenost" v odvození od "přírody" (jako by byla kauzalita jako vztah sémanticky extenzionální) je už od časů Humeových sporná.Keilova kniha je důkladně zpracovaná a má svou vnitřní "logiku". Je podložena bohatou literaturou (20 stran bibliografie). Ačkoli jde o tematiku analyzovanou převážně logiky (a tím též s pomocí formálně-logického průvodního materiálu), autor se bez symbolických prostředků dokázal obejít. Jen pro přibližnou a víceméně předběžnou charakteristiku tu uveďme nejčastěji citované autory, o něž se Keil opírá nebo jež kritizuje (podle abecedy): Aristotelés, H. Blumenberg, D. Davidson, D.C.Dennett, J. A. Fodor, J. Habermas, I. Kant, F. Nietzsche, W. v.O. Quine, G. Ryle, J. R. Searle, P. F. Strawson, L. Wittgenstein. Jestliže Keil anglické citáty nepřekládá do němčiny, je to sice výhodou pro čtenáře, který je obeznámen s anglosaskou literaturou oboru v originále, ale překážkou pro ostatní zájemce. Ve věcném rejstříku jsem postrádal některá hesla, na něž se text často odvolává, jako např. "kategoriální chyba" nebo "dualismus řeči" (jež na sebe navazují), ale též ümělá inteligence" (nehledě už na různá pomocná hesla typu ïdiolektum", "paradox" ap.).V knize je v rámci vytčené hlavní tematiky dotčena řada námětů, jež by mohly být předmětem obecnějšího zájmu, jako např. postřehy k problematice antropického principu, dispozičních pojmů, evoluční teorie poznání, psychologie všedního dne, funkcionalismu mentálna, principu extenziality a intenzionality, původní a odvozené intencionality, konvencionalismu znaků atd. Chtěl bych tu zdůraznit kritický výklad různých teorií metafor (teorie odstínění, pragmatická, interakční, substituční, srovnávací) a jejich typů (inovační, konvenční, lexikalizované), přičemž samotnou metaforiku Keil dělí na 4 modely; k tradičnějším (biomorfnímu, sociomorfnímu a technomorfnímu) připojuje ještě samostatně vizuální. Určitě by si tuto knihu měli přečíst všichni ti, koho zaujala nedávno do češtiny přeložená Searlova kniha o "znovuobjevení mysli". Keilova monografie se zabývá málem týmž problémem; ale z odlišného zorného úhlu, který si zaslouží pozornost.Snad by se mělo dodat, že titul vyšel ve sbírce "Quellen und Studien zur Philosophie" jako její 34. svazek.

Nedávno vyšla knížka, kde už její název příslibně napovídá, jako by šlo o publikaci určenou přímo a především pro českého čtenáře. Její český titul zní "Svoboda, právo a obecné blaho" (s podtitulem "Základní otázky filosofie práva"). Kniha je to zřejmě také zvnějšněnými konotacemi nanejvýš ösobní". Autor ji věnuje památce svého, někde u Stalingradu pohřešovaného otce. V razantní předmluvě hned úvodem kontrastuje možnosti materiální výstavby po zničujících světových válkách se ztrátami v přírodě, jež se jeví nezvratnými. Právě z tohoto titulu se Baruzzi hodlá zabývat vztahem mezi svobodou a obecným blahem; zda je takový vztah možný a vůbec žádoucí. Jeho polem zájmu je právní filosofie, nikoli právo nebo politika. Předběžně by se tu mělo ještě říci, že autor čerpá bohatě z původní antické řecké produkce (Platón, Aristotelés), a právě tak nepřehlédnutelně z Hobbese, Locka, Kanta a Hegela. Jeden z klíčových termínů knihy, öbecné blaho", je pojmově opřen o Platóna a Aristotela ("to koiné symferon") a o římskou přejímku ("bonum commune"), přičemž vazba na právo je v těchto případech zřejmá; zatímco svoboda ütrpí vždy ztráty, musí se vždy omezovat a stahovat se zpět, pakliže jde o obecné blaho" (str. 1), protože - jak se zdá - je soukromým blahem". (V klasické sociální filosofii se rozumělo svobodě jako autarkii, od novověku jako autonomii.)
Všimněme si stručně obsahu knihy. Má sedm kapitol. V úvodní jsou vymezeny základní pojmy. 2. kap. se zabývá vztahem člověka k právu (též s ohledem na demokracii nebo kulturu) a problematikou svobody - především svědomí - jako subjekt-objektovým vztahem. Ve 3. kap. se hovoří o liberálních a sociálních lidských právech. V této souvislosti je věnována obšírná pozornost právu na práci a není ignorován ani jeho vztah k soukromému vlastnictví, přičemž tento výklad vychází nejdřív z názorů Lockových a Marxových. Baruzzi píše: "Jak pro svobodu, tak pro majetek dostávají se do chodu dvě hnutí, jež se nazývají liberalismus a kapitalismus. Obě jména dobře vyjadřují, o co jde, totiž o více svobody a o více peněz." (Str. 66-67.) V rámci téže kapitoly je též vymezeno, že "liberální lidská práva" jsou "právy obrannými a ochrannými", zatímco sociální lidská práva" "právy podílovými a účastnickými" (str. 75-76). V této souvislosti je řeč o právním stavu. Navazuje výklad o pravomoci (ale též o nároku na plnění), s vyústěním o právu ústavním. 4. kap. je nadepsána Ïdentita a majetek". 5. kap. se zabývá problematikou právního státu. Začátek kapitoly se ještě vyrovnává s problematikou rozděleného teritoria obývaného Němci (BRD a DDR). Základem státního společenství by měla být nedotknutelnost lidské důstojnosti (jak lze číst hned v první větě prvního odstavce čl. 1 Ústavy SRN). Ze tří klasických otázek politeie (kdo vládne nad kým, kdo vládne pro koho, kdo vládne pro co) Baruzzi považuje za nejdůležitější tu třetí. Je nanejvýš závažné, o jaké cíle a dobra jde. Autor vyjde především z Aristotela a naváže - kontrastem - na Lockovy priority. Nato samostatně píše o státu vlastníků a pak o mocenském státu (v němž moc je samoúčelem). Zkoumá také kontrolní mechanismy právního státu. Poslední dvě kapitoly mají jako záhlaví "Právní společenství" a "Právo sub specie machinae" a poměrně bezprostředně na sebe navazují. Baruzzi si je jist tím, že "právo odpovídá strojovému běhu člověka" (str. 207) a dospívá přitom k řadě kontrastů. Prohlásí třeba, že vysokým cílem techniky i hospodářství je spolehlivost, jíž v právu odpovídá bezpečnost. Tím však, že vše je propleteno zákonnými ustanoveními, nestoupá právní bezpečnost. Naopak, ta nepřehledná propletenost přináší stále víc nejistoty. (Nedokážu na tomto místě nevzpomenout stejné myšlenky prezidenta Havla při projevu 23. 3. 1995 při udělování titulu dr. h. c. na půdě Masarykovy univerzity.) Baruzzi připouští, že dnes je málem vše realizovatelné ("machbar") a k tomu dodává, že "při konání jsme na cestě" ("Wir sind beim Machen unterwegs", str. 210), takže nám stačí, že - jak by se česky řeklo - "všechno lze zmáknout", což právě nás podle autora knihy ohrožuje nejvíc, pokud jde o právní jistoty. V závěrečném Doslovu autor ještě považuje za nezbytné znovu zdůraznit, že tezi o Öne World" (o tom, že by byl "jeden svět") považuje za politickou lež. Polaritami jsou příroda a společnost, ale také Sever a Jih (nemluvě o dalších souřadnicích a hodnotových osách). Stojíme před otázkou, zda usilujeme o společné právo a zákon (anebo zda přinejmenším máme reprezentanty pro ustavení takového společenství). S touto otázkou se loučí se svým čtenářem Arno Baruzzi. O aktuálnosti jeho úvah není sporu.

Skutečnost, že Elias Canetti (1905) patří k významným evropským autorům vyplývá už z toho, že je nositelem Nobelovy ceny za literaturu (1981 za román Zaslepení - 1935).
Masa a moc (1960) je rozsáhlým esejem věnovaným tématu, který už od počátku století fascinuje mnoho významných filozofů, sociologů a politologů - mase. Reflektuje i situaci moderního světa zejména od vzniku fašismu, který sice není často jmenován, nicméně objevuje se v pozadí problémů, které Canetti řeší - nebo spíš na ně upozorňuje. Protože toho, čemu říkáme "řešení problémů", se u Canettiho nevyskytuje mnoho.
Canettiho rozsáhlá kniha se skládá z jedenácti částí (Masa, Smečka, Smečka a náboženství, Masa a dějiny, Útroby moci, Přežívání, Prvky moci, Rozkaz, Proměna, Aspekty moci, Vládnutí a paranoia) a Epilogu. Už na seřazení kapitol je zřejmé, že autor sleduje skutečně linii od popisu masy k úvaze o moci. Canetti zpracoval nesmírné množství materiálu z nejrůznějších oblastí: sociologie, kulturní antropologie, náboženství, mytologie, psychologie a psychiatrie. Tyto materiály se v jeho knize objevují jak ve zprostředkované podobě úvah, tak jako jejich ilustrace.
Zvláštní je Canettiho metoda úvahy, která důsledně prostupuje celou knihou. Canetti do značné míry vylučuje běžné kauzální myšlení, respektive myšlení v pojmech systému složité podmíněnosti. (Autor překladu i doslovu, Jiří Stromšík, výslovně upozorňuje na Canettiho odpor k äristotelskému" myšlení, myšlení v řádu klasifikace a hierarchie, které je prý zneužitelné mocí.) V Canettiho úvahách se mísí popis s rozsáhlým použitím analogie. Canetti tak upozorňuje na nejrozmanitější souvislosti. Některé z nich jsou poměrně známé, jako např. podobnost mezi paranoikem a (absolutním) vládcem. Jiné vypadají spíš kuriózně. Např. v kapitole Útroby moci, části Chycení a pozření se Canetti zmiňuje o zubech: "Hladkost a řád jako zjevné vlastnosti zubů přešly do podstaty moci vůbec... Začalo to s primitivními nástroji... Skok od kamene ke kovu byl možná největším skokem směrem k větší hladkosti... Tato hladkost se vystupňovala ve strojích a vozidlech našeho moderního světa a stala se hladkostí fungování jako takového... Mluví se o funkčnosti, jasnosti a užitečnosti, ale to, co ve skutečnosti triumfovalo, je hladkost a prestiž skryté moci." (S. 327, zdůraznil E. C.; nekrácený odstavec má 23 řádky.)Právě tento způsob úvahy činí knihu zvláštní, místy nevěrohodnou, ale v každém případě provokující. Právě on také znemožňuje psát recenzi zaměřenou spíše na obsah knihy. Ten se totiž skládá z množství úvah o jevech, které někdy jsou, někdy nejsou v běžných představách spojovány. V některých případech se neubráníme dojmu, že na Canettiho udělaly dojem některé etologické úvahy o analogii mezi zvířecím a lidským chováním (úvahy o chování ve smečce, při lovu a útěku, o jednotlivých orgánech těla), avšak na rozdíl od etologie, se do Canettiho myšlení mísí symboly. (Viz uvedený citát).Jistá rozpornost Canettiho úvah vystupuje na povrch i v Epilogu, kdy nejprve uvádí, že válkám v našem století odzvonilo s druhou světovou válkou (drobnější války, které následovaly po ní, nebere v potaz), a hned potom z psychologického rozboru touhy (mocných) po přežití a z faktu existence atomových zbraní vyvozuje, že lidstvo je v akutním nebezpečí: Jedinec toužící po přežití je schopen pro uspokojení této touhy zabít neuvěřitelné množství lidí - a atomové zbraně mu k tomu dávají příležitost. Poněkud anarchistickým "východiskem" je Canettimu snaha čelit moci rozkazu, přičemž ovšem rozkazem a jeho plněním je pro Canettiho v podstatě všechno, co musí člověk dělat, aby mohla fungovat společnost, tj. pracovní disciplína apod.Canetti tedy ve své knize reaguje na aktuální problémy dnešního světa. Reaguje na ně však svérázným způsobem, který může vést k dalším diskusím. A to je jen dobře.

Zatímco v publikacích, které u nás vycházely před rokem 1989, byla věda hodnocena zejména pokud jde o její schopnost "přispívat k budování socialismu", respektive pokud jde o ideologické aspekty některých speciálněvědních teorií, musela se na Západě vypořádávat s rostoucí diskusí reagující na negativní vedlejší účinky některých vědeckých poznatků a jejich technických aplikací. Filozofie vědy, která vzniká asi od poloviny století, byla u nás reflektována především jako metodologická problematika, případně problematika vývoje vědy (slovenský překlad Kuhnovy Struktury vědeckých revolucí). Hodnotové aspekty spojené s jejím rozmachem byly ponechány buď v naivně pozitivní podobě, jakou známe z 19. století, nebo redukovány na odsouzení "zneužití" vědy západními kapitalisty a imperialisty. Reflexe zhoršování životního prostředí, se kterým se setkávaly i miliony obyvatel socialistického tábora", byla považována za více či méně podvratnou činnost.
Také proto je velmi záslužným činem vydání Tondlovy knihy, která je předmětem této recenze. Seznamuje totiž srozumitelným způsobem s problematikou, která je zejména v širších kruzích naší veřejnosti poměrně neznámá.
Tondlova kniha má pět kapitol: I. kritická sebereflexe vědy a techniky na konci dvacátého století, II. Změny paradigmat v pojetí a funkcích vědy, III. Věda, vědecké poznání a znalosti, IV. Člověk a svět techniky a V. Stimulující funkce vědy a aktivní společnosti.
V první kapitole Tondl čtenáře seznamuje s genezí problému, jak v rovině teoretické, tak s jeho příčinami ve vývoji společnosti, především se zklamáním, ke kterému vedly některé vedlejší důsledky vědeckého a technického pokroku. Zdůrazňuje, že řešením těchto problémů není odmítnutí vědy, nýbrž její sebereflexe.
Ústředním pojmem druhé kapitoly je ethos nekonečných horizontů", iluze o nekonečné moci poznání, vědy a techniky charakteristický pro 19. a první polovinu 20. století. Toto starší "paradigma" je nyní nahrazováno novým určováním cílů výzkumu a vývoje, které by bralo v úvahu lidská práva i "práva přírody" a zcela znemožnilo start procesů, které by mohly vést k nezvratným změnám.
Třetí kapitola se zabývá v podstatě problémem demarkace, tj. rozhodnutím, co věda je, a co není. Tondl zdůrazňuje, že vědecké poznání není jediným poznáním, ani jediným hodnotným poznáním. Nicméně vysokou hodnotu má už jen proto, že značně ovlivňuje současný život člověka. V souladu především s poznatky analytické filozofie formuluje Tondl hlavní znaky vědeckého poznání. Vedle formálních znaků vědeckého poznání zdůrazňuje skutečnost, že věda je činností - hledáním. Zabývá se dále problematikou změny vědeckého poznání, přičemž ukazuje i některá omezení Kuhnovy teorie.
Problém techniky se objevuje ve čtvrté kapitole. Zde Tondl zdůrazňuje potřebu hodnotové analýzy industriální společnosti. Pojem hodnoty se tu objevuje i v souvislosti s projektováním technických řešení. Je třeba rozlišit mezi úzce technickými a ekonomickými hodnotami na jedné straně a hodnotami spojenými s lidským využitím techniky na straně druhé. Právě s podceněním těchto hodnot souvisí značná část negativních vedlejších účinků techniky. Proto je třeba právě tyto äntropologické" hodnoty brát v úvahu už při projektové nebo předprojektové přípravě technických řešení všech problémů.
Předpoklady této změny, která se ostatně s určitými modifikacemi týká i formulace vědeckých výzkumů, hledá Tondl v páté kapitole, a to zejména ve struktuře společnosti. Poukazuje na zvýšenou odpovědnost intelektuálů. Avšak odpovědnost vědců a techniků nestačí. Je třeba, aby existovala aktivní a dobře informovaná veřejnost, která se bude podílet na rozhodování o variantách řešení daných problémů. Tondl opět odmítá extrémistické negace vědy a techniky v některých ekologických hnutích. Domnívá se, že současnou situaci může vyřešit jedině věda a technika, avšak věda a technika vedená humanitními hodnotami a vědoma si své nejenom profesionální, ale především občanské odpovědnosti.
Tondl vykládá své nanejvýš aktuální téma většinou tak, že je srozumitelné přinejmenším pro vysokoškolsky vzdělaného člověka nezávisle na specializaci. To je dobře, protože právě tito lidé by se měli s knihou seznámit. Právě proto ale poněkud vadí maličkosti, které mohou odvést pozornost od problematiky samé:
1. Věcnou chybou je podle mého názoru zařazení C. Lévi-Strausse (i pravopis je na s. 27 špatně) po bok Lévy-Bruhla jako člověka zdůrazňující inferiornost "přírodních národů" ve vztahu k civilizovaným. Lévi-Straus bojoval právě proti tomuto názoru (viz Myšlení přírodních národů, Praha 1971).
2. Někdy příliš překomplikovaná vyjádření: Skutečnost, že stroje stárnou a potřebují opravy je vyjádřena takto: "Stavy technického systému jsou následovány určitou varietou následných stavů s vyšší úrovní entropie, přičemž růst entropie probíhá v sledu časových intervalů, které jsou vzájemně odlišné nebo jen obtížně srovnatelné" (s. 117). Kapitola věnovaná technice je takových formulací plná a snad i proto ji lze považovat za nejslabší z celé knihy.
3. Kolísání při psaní s" a "z" v přejatých slovech.
Přes tyto malé nedostatky je Tondlova kniha velice cenným přínosem do diskuse o etice vědy a techniky a jejich odpovědnosti za další vývoj společnosti, která u nás zejména v širší veřejnosti ještě téměř neexistuje a kterou je nutné konečně zahájit.

"Kritické hodnocení vědy se od druhé poloviny našeho století stalo doslova módou. Všechny filosofické směry, které předtím poněkud živořily ve stínu její autority a ,zdravý rozum, všech odrůd vycítil příležitost... Vědecké vědění bez sjednocujícího paradigmatu se v těchto postmoderních úvahách proměnilo v tříšť racionalit, ,jazykových her,, které již dohromady netvoří žádný ,velký příběh skutečnosti,... A není-li věda schopna psát velké příběhy skutečnosti, skončilo pro ni období, kdy mohla být považována za garanci pravdy o světě. Žádná dílčí věda ani všechny dílčí vědy dohromady nám tedy již nemohou říci, co je, anebo jaká je skutečnost, v níž žijeme." Tato slova napsal Miloslav Král do úvodu své nové knihy Změna paradigmatu vědy, která vyšla v nakl. Filosofického ústavu AV ČR v roce 1994.O paradigmatických změnách, tj. o změnách celkových koncepčních hledisek vládnoucích v určité době ve vědě a v duchovní kultuře vůbec, se diskutuje zejména po vydání práce Thomase Kuhna Struktura vědeckých revolucí. Králova práce, nevelká svým rozsahem - pouhých 86 stran tištěného textu - nechce však být pouhou bilancí či hodnocením těchto diskusí. Autor v ní originálně a s důvěrnou znalostí vědecké problematiky posuzuje velkou paradigmatickou změnu vědy klasické ve vědu moderní. Nesnaží se tedy vědu pupularizovat, nýbrž odhaluje skryté ontologické argumenty pro pochopení jejího zásadního obratu širší teoretickou veřejností. Kompetenci Králových úvah proto pozná poučený čtenář okamžitě, již z prvních stránek jeho úsporně napsané práce. Král se totiž problematice vědy - s delší vynucenou přestávkou - věnuje několik desetiletí. Pro toto téma je přiměřeně vzdělán a problémům, do kterých nás uvádí, skutečně rozumí. Již na konci šedesátých let totiž publikoval pozoruhodnou práci Věda a civilizace (Praha 1968), která musela být z ideologických důvodů z našich knihoven vyřazena. Takže po delší době tu máme opět zasvěcené pojednání o teorii vědy z pera českého filosofa.Uznávám, že postmoderně orientovaní čtenáři mohou s autorem v mnohém nesouhlasit, mohou mu dokonce někde i nerozumět (jak to např. ukázala stručná nepřejícná recenze V. Šlajchrta v LtN ze dne 26. 1. 1995), ale nemohou mu upřít badatelskou poctivost a odbornou kompetenci pro úvahy na toto filosoficky obtížné téma.Králova práce má tři kapitoly: 1. Vznik a vývoj novodobé vědy; 2. Moderní věda jako změna paradigmatu klasické vědy: 3. Věda a pravda. Přestože považuji za nejzdařilejší kapitolu Věda a pravda, plně se ztotožňuji také s duchem obou prvních kapitol. Zejména však souhlasím s Královým názorem, že novodobá věda zřetelně navázala na substanční tradici antického Řecka, že přijala ideu světa, který má neměnnou podstatu a že zároveň vznikala jako protest proti středověkému výkladu pohybu makroskopických těles.Vzhledem k české teoretické tradici považuji za zásadní Královy přesvědčivé úvahy o nevratnosti času, o vlivu pozitivní zpětné vazby na růst uspořádanosti složitých nelineárních systémů a do jisté míry i úvahy o vývojové uspořádanosti systémů jako specifické paměti přírodní aktivity (ve světové literatuře je však již toto téma víceméně probojováno). Královo blíže nespecifikované (a podle mého názoru příliš široké) pojetí paměti přírodních struktur však považuji spíše za výzvu k další filosofické ontologické diskusi. Plně sice souhlasím s tím, že uspořádanost systému "je zároveň pamětí minulého vývoje, minulého času" (s. 45) a že z jednotného vývojového procesu paměti kosmu nelze vyloučit ani vědomou paměť člověka. Souzním i s tím, že öntogenetické apriori naší psychiky vzniklo... jako fylogenetické aposteriori" (s. 47).Ovšem toto široké pojetí paměti, tj. na jedné straně jako paměti, jíž je reálná struktura abiotických i biotických systémů a na druhé straně všeobecně uznaná skutečná pamět informační - genetická či pojmová, může vést k jistému zamlžení problému. I když předpokládaný autorův úmysl vřadit čas a lidskou psychiku do celku vesmíru (do reality moderní vědy) plně schvaluji, zdá se krok tímto směrem sám o sobě málo ontologicky produktivní. Uznávám, že vše, co reálně existuje, vzniklo evolucí a do struktury vesmíru proto patří. A věříme-li evoluční hypotéze o přirozenám vzniku člověka z živočišného předka dnešních lidí, pak do struktury vesmíru patří i lidská genetická a epigenetická informace (paměť), celá lidská kultura.Ponechávám nyní záměrně stranou, že pamětí jsou podle Krále také všechny ostatní struktury vesmíru a připomenu pouze jeho názor, že mezi vědomou a nevědomou pamětí (člověka) "neexistuje žádná nepřekročitelná hranice". I když spolehlivě nevím, co vše s touto formulací autor spojuje, mám k ní tři připomínky. Za prvé pokládám za dostatečně prokázané, že obě informace (paměti) jsou neseny odlišnými biotickými strukturami (první je zapsána především v jádře tkáňových buněk, druhá zejména ve struktuře vazeb buněk nervových), za druhé, pokud vím, stále ještě platí ústřední dogma molekulární biologie, že - schematicky řečeno - informace teče z genomu (nukleové kyseliny) do bílkoviny, ale obráceně nikoli, za třetí považuji za nesporné, že genetická informace se týká především molekulární úrovně uspořádání skutečnosti, zatímco informace pojmová jen jistého segmentu její úrovně makroskopické.Vřadíme-li člověka do celku vesmírného bytí nejen s jeho somatickou strukturou a jí odpovídající genetickou informací (nevědomou pamětí), ale i s jeho kulturou a jí odpovídající informací sémantickou, epigenetickou (kulturou rozvinutou pamětí vědomou), zbytečně tím smyjeme i oprávněnou gnoseologickou dualitu - svět a jeho kulturní pojmový obraz. Ale koneckonců tím zakryjeme i významnou dualitu ontickou: opozici subsystému kultury vůči hostitelskému systému Země. Prostě se domnívám, že je čas hledat jak kořeny neadekvátnosti lidských pojmových představ, tak i kořeny neadekvátnosti dnešní protipřírodní kultury. Také proto chápu závěr druhé kapitoly jako dosti antropocentrický: příběh vědy jako kognitivní aktivity podle autora zdaleka neskončil pádem newtonovského paradigmatu vědy klasické; "...v komplexu svých disciplín rozvinul nové procesně genetické chápání skutečnosti, které ještě více otevřelo cestu pro vstup naší vědomé paměti do paměti kosmu" (s. 56).Již jsem naznačil, že za nejzdařilejší část knihy považuji třetí kapitolu Věda a pravda. Autor v ní uspěšně čelí módnímu přehlíživému postoji části dnešní veřejnosti vůči vědě. Ukazuje, že věda po pádu vládnoucího paradigmatu nikdy nezačíná úplně znovu, že "vědecká objektivita" není fikce a že za vědeckou pravdu nelze považovat to, na čem se v diskusi dohodnou různé skupiny lidí.Samozřejmě že pro toho, kdo žije v představě o vědě z učebnicového torza vyučovaného na střední škole, bude Králova práce málo podnětná a dokonce ji snad i nepochopí. Ale Královy argumenty jsou pro kritického čtenáře dostatečně transparentní. Autor např. píše, že "...iluzi klasické vědy postmodernisté připisují vědě jako takové, prostě moderní vědě. Neuvádějí obvykle, že argumenty, které sami proti klasicko-vědnímu pojetí pravdy používají, jsou vlastně převzaté argumenty z moderní vědy" (s. 64). A na jiném místě uvádí: "Vzdáme-li se objektivnosti pravdy... zbyde v podstatě jen tržní konkurence jednotlivých zcela rovnocenných řečových her (našich aktivit), mezi nimiž nakonec zvítězí ta nejsilnější... S riziky tržního hodnocení lidských aktivit (řečových her) jsme ostatně již v přímém dotyku v podobě vyhrocených globálních problémů sebezáchovy života na naší voluntaristicky ovládané planetě" (s. 65).A tak s čistým svědomím doporučuji Královu práci nikoli především stoupencům vědy a vyznavačům její hodnoty, ale všem méně kritickým obdivovatelům postmoderní filosofie.

"Základním tématem světových dějin je... téma osudu člověka, téma lidského osudu... Prvotní stadium dějin, které je bezprostředním výsledkem aktu dějinně nebeského dramatu oddělování od Boha, dramatu prvotního hříchu jako dramatu svobody, uvrhlo člověka a liského ducha do lůna přírodní nutnosti."
Těmito slovy začíná útlá knížka - výbor z díla Nikolaje Berďajeva - s názvem Filosofie lidského osudu. Půvabný pohlednicový formát této knihy vyšel na konci minulého roku v nakladatelství "Zvláštní vydání..." v Brně. Ukázky z Berďajevova filosofování vybral a z ruského originálu věrně přeložil slavista brněnské filosofické fakulty Ivo Pospíšil. Práci tvoří tři fragmenty ze tří kapitol Berďajevovy knihy Smysl dějin. Kapitoly recenzované práce nesou názvy: Křesťanství a dějiny; Konec renesance a krize humanismu; Vůle k životu a vůle ke kultuře.
Pozorný čtenář brzy pochopí, že Berďajevův přístup k dějinám, k člověku a lidské kultuře je sice přesvědčivý, avšak velmi osobitý. Berďajev je významným ruským filosofem křeťanské orientace, dobře zná historické vztahy křesťanství a židovství a píše o nich poutavým způsobem. Také jeho pohnuté životní osudy nemohly nemít vliv na hloubku a přesvědčivost jeho díla. A tak na jedné straně Berďajev vychází z tradice ruského myšlení, která se vyznačuje příklonem k ostrým formulacím, a na druhé straně je silně ovlivněn dějinami kultury západní. V Německu a ve Francii žije totiž od svého vypovězení z Ruska v roce 1922 až do konce svého života v roce 1948.
Berďajev sice sám sebe označoval za náboženského filosofa dějin, ale psal spíše o základních problémech člověka, o lidské svobodě a existenciálních otázkách života. Dobře to vidíme zejména na první kapitole recenzované knihy. Berďajev tu připomíná, že v prvním období dějin člověk ztratil svobodu a přestal ji vnímat, že starověk vůbec neodhalil skutečný princip lidské svobody. Velkolepé dílo křesťanství spočívá podla Berďajeva v tom, že skrze Ježíše Krista osvobodilo člověka z moci živelné přírody, z moci démonů. Teprve křesťanství postavilo člověka duchovně na nohy, vrátilo mu duchovní svobodu, vyvedlo jej z koloběhu přírodního života. Křesťanství je onou prudkou dějinnou silou, která do světa přivedla princip svobody, princip, který antika neznala. Řekové podle Berďajeva chápali dobro jako rozumnou nutnost a jejich pojetí dobra ještě nebylo spojeno se svobodou.
I když jde o zjevné přeceňování kulturotvorné funkce křesťanství, až sem bychom mohli s Berďajevem víceméně souhlasit. Mohli bychom souhlasit i s tím, že "křesťanství osvobodilo člověka z podřízenosti přírodě tím, že jej postavilo do duchovního centra světa..." a že äntropocentrické pociťování bytí bylo prvobytnému člověku cizí." Spolu s Berďajevem uznají dnes ekologičtí filosofové i to, že "moderní dějiny se všemi svými rozpory by nebyly možné, kdyby se neobjevil tento antropocentrický pocit, pocit ústřední pozice člověka." Těžko však budeme dnes ochotni uznat oprávněnost oběti, kterou podle Berďajeva musel lidský duch podstoupit, äby překonal svou podřízenost nízké přírodě a vykul lidskou svobodnou bytost. Touto obětí, i když ji sám Berďajev chápe spíše jako úspěch, je křesťanský dualismus ducha a přírody. Berďajev sice připomíná, že to není dualismus ontologický, ale má za to, že bez tohoto dualismu není možný ani dualismus dějin, protože "pohroužení subjektu do objektu není pro historickou dynamiku příznivé." A tak paradoxně ztráta lidského pocitu jednoty s přírodou, v níž dnes spatřujeme jeden z duchovních kořenů ekologické krize, je pro Berďajeva jevem pozitivním, je předpokladem uznání "nekonečné hodnoty lidské duše."
Pozoruhodné jsou však také Berďajovovy úvahy o humanismu a renesanci. Renesancí začíná třetí stadium vývoje lidského ducha, stadium vzájemného působení ducha a přírody. Lidské síly tu jsou puštěny na svobodu, aby tvořivě jednaly. Ale tento nadějný proces rozvoje lidských sil, kdy člověk už není podroben starému organickému centru, ale ještě ani novému centru mechanickému, brzy končí. Končí podle Berďajeva proto, že renesanční obrat člověka k přírodě nebyl dílem duchovního člověka, ale rozvíjel jen člověka původního, přírodního. Když člověk neuznává nic než sebe, přestává sama sebe pociťovat. Aby byl individualitou, musí uznat nejen jinou lidskou osobnost a individualitu, ale také osobnost Boží. Proto je humanismus podle Berďajeva zaměřen proti člověku i proti Bohu.
Jsou to myšlenky hluboké a provokující. I když Berďajev v mnohém pravdu nemá, měli by jej číst nejen lidé věřící, ale všichni, kteří sdílejí obavy o osud dnešní ohrožené kultury.

Autor - doc. PhDr. Ing. Josef Šmajs, CSc. (1938) - publikoval na 170 odborných statí. Z posledních let je znám především pracemi k eko-problematice: Věda a ekologický problém (1988), Příroda a kultura (spoluautorem, 1990), Ontologický aspekt ekologické krize (1992), Ontologie a dnešní věda (1993), Přednášky z ekofilozofie (1993), Evoluční ontologie (1993, též 1994 - jako druhá část skripta Úvod do ontologie - spolu s J. Krobem), Filozofie a ekologický bod obratu (1994), Kultura proti přírodě. Tři ekologické eseje (1994) a nyní Ohrožená kultura.
K této jakoby zkřížené problematice vědecko-filozofické má patřičnou erudici. Nejprve totiž vystudoval na Vojenské akademii v Brně strojní inženýrství (a osvojoval si vědy matematické, přírodní, technické a vojenské) a poté, získán na katedru filozofie na Vojenské akademii, orientoval se plně na filozofii. V ní pak mnohem hlouběji pokračoval jako učitel systematické filozofie na katedře filozofie Filozofické fakulty MU v Brně. Odtud tedy jeho práce z filozofie vědy, filozofie techniky a posléze z ekologické filozofie - ke vztahu přírody a kultury.
Recenzovaná publikace obsahuje kromě úvodu (Už nejsme lovci a sběrači) a shrnutí sedm přednášek přibližně stejného rozsahu, které byly ve zkrácené verzi v letech 1993 - 1995 vysílány v rámci Rozhlasové univerzity na stanici Svobodná Evropa a ve formě reflexí v roce 1994 na stanici Vltava. Předpokládám, že podle zpětnovazebního ohlasu autor přednášky vylepšil. Knihu schválilo Ministerstvo školství, mládeže a tělovýchovy ČR 20.3.1995 pro učitele a žáky středních škol. (Chybí jako co. Učební text? Studijní text? Doporučenou pomocnou knihu? A pro jaký ročník a do kterého předmětu?). Tento účel knihy by se měl stát jedním z kritérií jejího posouzení.
Přihlédneme-li k názvu knihy - Ohrožená kultura, pak se odvažuji říci, že jde o název-téma, pokud je mi známo, originální. Dosud jsme se totiž v literatuře z ekoproblematiky setkávali s názvem Ohrožená příroda (J. Dorst, 1974, nebo trojice E. Hadač - B. Moldan - J. Stoklasa, 1983). Pročteme-li však pozorně rozpracování sedmi přednášek do tezí v Obsahu (s. 5) a prostudujeme-li pečlivě téměř stostránkový text, pak je otázkou, zda název knihy není diskutabilní. Z textu zcela jednoznačně vyplývá, že kultura (s těžištěm na technické civilizaci - technosféře) je spíše ohrožující než ohrožená. Ohroženou je biosféra ze strany technosféry. A zpětně pak člověk - lidé - lidstvo (včetně pak i té technosféry a vůbec kultury v nejširším slova smyslu).
Zamyslíme-li se nad zpracováním tématu knihy, pak zjišťujeme, že jde o promyšlený a logický sled dílčích témat jakoby v kruhu, či v šroubovnici: od přednášky 1. Od ontologie k politice, přes přednášku 2. Jedinečnost pozemské přírody, a přednášky 3. až 6., týkající se jádra problému, tj. konfliktu biosféry a technosféry, až po přednášku 7. Ekologická etika a politika. Pro představu obsahu sedmi přednášek jsou pod názvem každé z nich (na s. 5) uvedeny výstižné teze, zajímavěji formulované než mezititulky-názvy podkapitol v přednáškách-kapitolách. Škoda, že se jejich znění nepromítla do zmíněných mezititulků, které se s tezemi v Obsahu nekryjí. Tyto mezititulky jsou jen v přednáškách 4. - 7., chybí však v přednáškách 1. - 3.
Sedmi přednáškám je předsazena předmluva O. A. Fundy z 29. 1. 1995 Tolle lege! (Vezmi a čti!), kde se oceňuje, že J. Šmajs vybízí k celkové změně dosud převažujícího antropocentrismu v paradigma shodné se skutečností. Po ní následuje předmluva-úvod J. Šmajse z 24. 2. 1995 - Už nejsme lovci a sběrači, v níž se mj. praví, že vlastním ohniskem teoretické reflexe evolučně ontologické kritiky - je dnešní protipřírodní kultura. Šmajsovo uvedení je pěkné, ale je otázkou, zda by učitelé a žáci středních škol jimž je škola doporučována, neměli být v úvodu raději a nejprve seznámeni s nejpoužívanějšími základními pojmy, které autor v celém textu uvádí. Jde o pojem z názvu a zároveň o pojem v textu ústřední - o pojem kultura, v protikladu k jeho běžnému chápání. Formulace technická civilizace (s. 13), působení kultury (civilizace) (s. 32), kulturou; technosférou (s. 35) a mnohé další (např. na s. 55, 59, 64, 68, 73, 74, 84, 97) totiž k zcela přesnému ujasnění pojmu kultura, ve srovnání s přidruženými pojmy, nepřispívají. Je však pozitivní, že některé pojmy vzaté ze speciálních věd (např. ekologická nika, fenotyp, genotyp, recentní biomasa, mutace) autor zařadil do slovníku méně známých slov na konci knihy.
Ve všech sedmi přednáškách (krátké recenze neumožňuje rozebírat jednu po druhé) je velké bohatství myšlenek, které by měly pozorně studujícího přesvědčit o tom, že paradigma lidské nadřazenosti nad přírodou je atropocentrickou iluzí a že je tedy nezbytné vystřídat je paradigmatem lidské vřazenosti do přírody. Jinak řečeno: nahradit dosavadní panský postoj člověka k přírodě postojem partnerským - při primátu biosféry nad technosférou, kterou je třeba ekologizovat.
To vyžaduje na prvním místě změnit dosavadní politiku v ekopolitiku, vycházející, jak Šmajs vícekrát zdůrazňuje, z evoluční ontologie - ekofilozofie. Tu by měla podporovat ekoetika a ekopedagogika. Ekologizovat by se musela i ekonomika, které by nemělo jít zúženě jen o růst produktivity a o trh, ale, jak vyplývá z textu, vědeckotechnická (a politickoekonomická) inteligence by měla do ní vestavět přednostně ekologický zřetel.
Za zmíněné myšlenkové bohatství (zvláště v přednášce 5. Konflikt biosféry a technosféry, ale nejen zde) lze autora jen pochválit. Škoda jen, že se jako někdejší vojenský strojní inženýr nezamyslil nad ničením biosféry, lidstva a určitých složek kultury (Inter arma silent Musae) válkami a přípravou válek. I tak je však jeho kniha vynikající a dokládá, že docent J. Šmajs patří u nás bezesporu ke špičce našich ekofilozofů.
Lze jen doufat a přát si, aby jeho kniha přispěla k transformaci zmíněné tradiční antropocentrické orientace v orientaci geocentrickou - biocentrickou. Šmajsovo varování, které by se dalo vyjádřit formulací "Buď zavčas (hned) začneme ekologizovat kulturu - s těžištěm na ekologizaci technosféry, abychom ji podřídili biosféře - a pak může žít lidstvo ještě milion let, nebo v opačném případě, hrozí naše záhuba", děsí.
Zbývají ještě "jen" dvě otázky: 1. Jak rozšířit uvedenou ekofilozofii do celého lidstva? 2. Jak a čím přimět rozhodující politické orgány a organizace kontinentální (nejen evropské) a celosvětové (OSN), aby se filozofy a speciálními vědci formulované ekoideje staly materiální silou? - To by však vyžadovalo publikace další, nejlépe komplexní a interdisciplinární sborníky, v nichž by se spojili ekologicky myslící a cítící ontologové, etikové, politologové, ekonomové, sociologové, sociální psychologové, pedagogové a jiní.

Z aspektu svého obsahu zahrnuje práce studie z rozmezí posledních 10 let. Především se zde můžeme seznámit s pojednáním o německém historismu (Il Verstehen e la storia: Dilthey, Windelband, Rickert, Cassirer, Verstehen a historie: Dilthey, Windelband, Rickert, Cassirer), se specifikací osobnosti K. Lamprechta (Storia della cultura e "crisi" dello storicismo in K. Lamprecht, Dějiny kultury a "krize" historismu) a v druhé části pak s problematikou vývoje italské historiografie (Cultura positivistica e metodo storico in Italia, Pozitivistická kultura a historická metoda v Itálii) a (I modelli teorici nella storiografia italiana della seconda meta del Novecento, Teoretické modely v italské historiografii v druhé polovině 19. století). Jedná se tedy o vnitřní propojení německého a italského prostředí, což je i zřejmé z úvodu knihy, kde G. Galasso akcentuje konfrontaci italského a německého historického modelu.
V první stati se autor zabývá obsahem kategorie "porozumění" u Diltheye. Je zřejmé, že tento pojem nelze v praxi německé historiografie spojovat pouze s celkovým interpretativním nazíráním, nýbrž je spjato s čistším konceptem vlastního prožitku. Lze tedy říci, že "porozumění" se pojí s kategorií života, výrazu a vůle. Přináleží tedy do celkové sféry prožívaného a obráží se v něm spojení rozumu a vůle.
Tak je v podstatě specifikována základní linie, jež má sloužit interpretaci nejen Diltheye, nýbrž i Windelbanda, Rickerta a Cassirera - tedy myslitelů, kteří se od původního Diltheyova pohledu názorně odlišují. U Diltheye se jedná nejen o spojení kategorie "porozumění" se širšími životními souvislostmi, ale úžeji spojuje "porozumění" s prožitkem. Tento proces nazírání pak může propojit vztahy mezi jednotlivým a obecným, což se vcelku vymyká pouhému kantianismu, neboť vlastní prožitek se vřazuje do širší perspektivy vnímání.
Cacciatore považuje za základní kategorii u Diltheye kategorii života. Fakticky prostřednictvím této kategorie je možno v pravém slova smyslu pojmout obecné a individuální.
V tomto směru se od Diltheye odlišují novokantovští filozofové jako Windelband a Rickert, kteří se zabývají především logickou stranou poznání. Zatímco Dilthey chápe psychologickou subjektivitu jako odraz samotného života, Rickert uvažuje o psychologii jako vydělené, samostatné kategorii. U Diltheye je možno pojímat psychologii jako vědu vysvětlující. Podle Cacciatoreho byl názorově mnohem blíže Diltheyovi E. Cassirer, v němž není obecné oddělitelné od jednotlivého.
Další stať je věnována osobnosti a myšlenkovému modelu K. Lamprechta. Chápe ho jako historika, který akcentoval především sociální dějiny. Je nutné - podle Cacciatoreho - zbavit Lamprechta ryze pozitivsitického, ba i materialistického náběhu. V tom se Cacciatore velmi přibližuje koncepci Hintzeho. Lamprechta je nutno explikovat v souvislosti s konkrétní historickou daností - zde industrializací Německa.
Pro Cacciatora je příznačné, že se snaží vysvětlit, proč se Lamprecht zabýval psychologií na základě Wundtova modelu a zkoumá, jak Lamprecht přejal koncepci kulturních dějin. Problematiku kulturních dějin chápe přitom jak z aspektu dějin národních, tak v nuancích odlišností kulturních dějin, které vycházejí z hlubinných tradic a kvalit (např. ekonomie) od vlastních dějin kultury. Kulturní dějiny se navíc projevují jako kvality náboženství, umění a vědy. Tato koncepce kulturních dějin se zásadně obrací proti rankovskému pojetí dějin.
Druhá část souboru Cacciatoreho prací je věnována, jak jsem již podotkl výše, italské historiografii. Zúženěji chápáno zajímá ho problematika vlivu pozitivismu na italskou historiografii. Tento vliv sleduje analýzou díla P. Villariho a N. Marselliho. Oba tito historici vycházeli z De Sanctisovského modelu. Obsahují tedy v sobě silné prvky risorgimenta, které se ovšem snaží modifikovat novými proudy myšlení. (např. vliv Guizotův, který ovšem od r. 1848 v Itálii vymizel.) Pro Villariho a Marselliho je příznačné, že zprostředkujícím prvkem pozitivismu se u nich stal vliv anglický, zejména anglického empirismu, reprezentovaného osobností J. St. Milla. Na italské prostředí působil Mill mnohem více než Buckle nebo Comte. Villari se snažil překonat pozitivistické momenty hlavně moralismem. Blízko měl ke spojení filologickému. V tomto smyslu by se měly chápat Villariho koncepce života italských komun nebo otázky kolem osobnosti Savonaroly. Villari se také stavěl proti hegeliánské koncepci zákonitostí. Zajímavý je jeho názor na Vica. V Nové vědě nenalézá Villari dílo osobitého samostatného myslitele, nýbrž provázanost na novou vědu, vycházející přímo od Bacona, ovšem s příměsí novoplatonismu.
Poslední stať je věnována otázce jednotlivých modelů v italské historiografii po r. 1943. Poukazuje se zde především na to, že i v době fašistického režimu převažovala prakticky croceovsky laděná historiografie, tedy historiografie eticko politická. Tento model se de facto uchoval až do období převratu, kdy se počínají v historiografii vynořovat nové proudy. Nemalou otázku zde sehrál vliv marxismu a francouzská historiografie. Tím ovšem nebyl původní eticko-politický model italské historiografie zásadně překonán. Svědčí o tom případ De Ruggiera nebo Chaboda. Ovšem např. Chabod dokázal spojit otázku europeizace italských dějin s problematikou původu kapitalismu a dokázal přesunout pozornost a akcent na otázky sociální. Až do Chabodovy smrti se v italské historiografii udržela otázka kontinuity podmíněna prvky sociálně etickými. Přesunula se však z tradičních okruhů problémů do oblastí nových - otázky obchodu a transformace pozemkového vlastnictví. Zde je rozhodující vliv Cantimoriho, který se z příslušníka fašistického hnutí stal členem komunistické strany. Současně se u Sereniho přes prisma sociální reality prosazuje strukturalistický pohled, zejména v jeho práci, která se snaží skloubit prvky Marxe a Lenina. Odtud pak vedla cesta ke koncepcím Althussera a Volpeho.
V letech sedmdesátých je v italské historiografii akcentován moment interdisciplinarity, zejména pod vlivem školy Annales. Ze starších prací se letmo objevuje ve studijích Cantimoriho a Tenentiho. Souborně pak vystupují tyto názory až v sedmdesátých letech v syntéze Dějiny Itálie (Storia d(unknown char)Italia).
V podstatě lze kostatovat, že se Cacciatoremu podařilo zásadní problémové mezníky vystihnout a zdůraznit i vzájemná specifika obou historiografií a jisté prolínání.

Autor se ve své studii zabývá dvěma problémy - celkovým vřazením antické historiografie do obecného systému dějepisectví (vznik historiografie, předmět jejího zkoumání, kategorie historiografie a pravdy v jejich souvztažnosti, a postavením historiografie v rámci antické (klasické) kultury).
Druhá část postuluje obraz antické historiografie v konkretizaci zásadních prací v této oblasti (E. Gibbon, až J. Finley).
Myšlenkovou strukturou je práce koncipována pod jistým vlivem marxismu s přihlédnutím k aktuálnosti postavení Mexika. Touto skutečností je možno pochopit zařazení Josefa Sierra Mendeze mezi klasiky antické historiografie, ačkoliv jeho dílo má výrazný kompilační charakter a autor fakticky neznal řečtinu.
První části práce dominují analýzy tří velkých antických dějepisců - Herodota, Thukydida a Polybia. Autorova analýza probíhá na pozadí myšlenky rozvoje historiografie v rámci klasické demokracie. Tento proces trval podle autora téměř 150 let a vedl až k osobnosti Periklově, který udržoval přátelské vztahy s Herodotem.
Antická historiografie sehrála ve vnitřním duchovním procesu společnosti podobnou úlohu jako filozofie či řecká dramaturgie. Zajímavý je v této souvislosti postřeh, že historiografie nemohla vzniknout ve společnosti, v níž se ideová tresť považovala za samovolný přírodní proces bez lidského prvku, nýbrž bylo nutné vytvořit lidský element tohoto procesu. Ne tedy samovolná danost, ale cílené lidské myšlení.
Jinými slovy - historiografie se zapojuje do bádání o polis. Tímto pragmatickým zaměřením historiografie je možno vysvětlit i např. Thukydidovo pojetí pravdy a Aristotelovu koncepci vyšší hodnoty uměleckého myšlení před historií, jež se zabývá pouze individuálními věcmi a skutečnostmi.
Druhým tématem práce je analýza historiků zabývajících se antikou. Práce, které vznikaly postupem doby v rámci zkoumání antické (klasické) problematiky, vykazovaly vliv osvícenství (Gibbon), vliv idee národního státu (Droysen, Th. Mommsen) a sociologický aspekt (Pöhlmann, Rostovcev a Finley).
Osvícenská koncepce má své základy v tezi boje proti křesťanství. V křesťanství se spatřuje hlavní příčina zkázy římského imperia. Vůbec nebylo náhodné, že Gibbon měl v rámci svých studií problémy s inkvizicí.
Droysenovy práce, které se řadí vedle Mommsenových do ideového okruhu národního státu, se zabývají počátky helenismu, který je chronologicky vřazován do období po Alexandru Velikém (tedy po roce 323). Jiný náhled pak určuje helenismus k roku 282. Období helenismu končí připojením Egypta k římskému impériu.
Ve srovnání s Droysenem prezentuje Mommsen svými pracemi jiný druh historika. Jeho představa o sjednocení antické Itálie nese v sobě výrazné ozvuky sjednocovacího procesu Německa. Poslední svazek jeho obsáhlé práce je ale věnován problematice římských provincií. Mommsena lze tedy charakterizovat jako národního historika. Staví římský dějinný proces nad řecký, kde nebylo možno dosáhnout národního sjednocení.
Pöhlmann se oproti Mommsenovi zabýval výhradně otázkami sociálními. Na rozdíl od Mommsena využívá Pöhlmann metodologii sociálních věd a vstupuje do diskuse s marxisty. Je to patrné zejména v jeho analýze homérovské poetiky. Pöhlmann odmítá tezi, že v případě öikos" se jedná o určitou demokratickou jednotku; vše - tedy i öikos" - vysvětluje soukromými vlastnickými vztahy. Neguje idealizaci spartské ústavy, což je dle něho otázka až 4. stol. př. n. l..
Již u Pöhlmanna se lze setkat s protisocialistickými rysy. Ještě radikálnější je tato skutečnost u M. Rostovceva. Martinez Lady popisuje jeho univerzitní dráhu. Rostovcev emigroval v roce 1918 a skončil na univerzitě v Yalu. Zde publikoval své práce k dějinám římského imperia a o sociální historii helenistického světa. Zejména v jeho druhé práci lze velmi kladně hodnotit jeho využití archeologických pramenů.
Rostovcev zavedl do svých prací o výkladu antiky kategorie tříd - buržoazie a proletariátu.
Finley srovnává vývoj Říma s Athénami. Athénská demokracie měla vysloveně maritimní charakter, zatímco římská společnost vzešla ze zemědělských tradic. Za velikou zásluhu Finleyho považuje Martinez Lady skutečnost, že zkonstruoval teorii modelů, které spojil s metodologií sociálních věd, a akcentoval tak komparativní metodu jako rozhodující a zásadní. Finleyho sympatie k levě orientované americké demokracii se promítly do jeho koncepce antického systému otrokářství.
Práce je psána pro španělsky mluvící země a ve své podstatě analyzuje spíše dílo K. Christa, který se stejnou problematikou zabýval ve dvou monografiích.

Nolteho práce se zabývá profilem osobnosti M. Heideggera. Příznačný pro tuto studii je jistý střízlivý přístup, který je dobrou metodou pro analýzu složité Heideggerovy osobnosti. Nolte v základním aspektu především odmítá negativní hodnocení Fariase, který zdůrazňoval vysloveně reakční ráz Heideggerovy filozofie, zejména v kontextu s jeho vstupem do nacistické strany. Nolte - jak jsme již podotkli - je mnohem střízlivější a objektivnější, ale současně tyto skutečnosti nezlehčuje. Analyzuje ovšem všechny aspekty Heideggerovy činnosti počínaje jeho sepětím s katolickou stranou v Messkirchu., přes jeho studium a habilitační činnost ve Freiburgu, jeho aktivity v Marburgu a zpětný návrat do Freiburgu, kde (od roku 1928) Heidegger působil prakticky až do své smrti.
Do počátku 30. let je také možno zařadit i jeho obrat k nacismu. Nolte se snaží prokázat, že po roce 1934 lze na Heideggera pohlížet pozitivněji, i když Heidegger z nacistické strany nevystoupil a jeho členství prakticky trvalo až do roku 1945.
Nolte se důkladně zabývá vývojem Heideggerových názorů po roce 1945. Z obecného aspektu lze u Heideggera mluvit o vlivu některých básníků (Hölderlin, Trakl) a orientaci na rané řecké filozofické myšlení. Heidegger se postupně orientoval ve svém filozofickém systému na změnu či posun určitých základních kategorií - na místo termínu "držitel ničeho" (Platzhalter des Nichts) vsunuje pojem lidského individua jako "pastýře Bytí" (Hirt des Seins).
Nolte si zevrubně všímá také otázek jeho vlivu ve Francii, Itálii a Řecku a práci uzavírá Heideggerovým projevem v 84 letech, který byl jeho poslední.
Tolik k celkovému charakteru práce. Detailněji z ní můžeme postihnout několik okruhů otázek. Nolte analyzoval především vliv katolické ideologie na Heideggera (především práce F. Brentana a C. Braiga). Braig reprezentuje teorie antimodernismu. Rozhodující vliv měl na Heideggera Brentanův spis o bytí u Aristotela. Velmi výrazný byl pak vliv Husserlův a E. Laska, nepočítaje v to filozofii M. Schelera a Rickerta. Je tedy na základě těchto skutečností prokazatelné, že v první etapě myšlenkového vývoje Heideggera byl rozhodující vliv aristotelismu a novoplatonismu. Konkrétní podobu nalezl tento základní stupeň heideggerovského myšlení ve spise disertačním a habilitačním. U obou prací - zejména pokud se týká analýzy učení Dunse Scota - se Heidegger opírá o Husserla a habilitaci lze označit za křesťansko-aristotelský spis.
Po roce 1916 se nesetkáváme s Heideggerovou vlastní produkcí. Jeho hlavním vyjadřovacím systémem byly v tomto období přednášky. Tyto již obráží nové pojetí filozofie, které postupně vyvrcholilo v hlavním heideggerovském spisu Sein und Zeit (Bytí a čas). Nolte zde upozorňuje na zajímavou skutečnost, že tato práce měla zůstat fragmentem. Duch práce vykazuje jisté paralely k Parmenidovi a Feuerbachovi. Hlavní kategorie, s nimiž Heidegger pracuje jsou - bytí (Sein), Dasein, prozírání (Lichtung). Nolte analyzuje zejména pojetí kategorií starost (Sorge), opatřování (Besorgen) a nástroj (Zeug). Velmi zajímavá je podle Nolteho i problematika výkladu "man", jeho uchopení, charakter úzkosti, kterou Heidegger spojuje s osamocením a dalšími existenciály (vrženost, propadnutí, smrt).
Velmi výrazné je Heideggerovo pojetí dějinnosti (Geschick), kterou Heidegger spojuje s pospolitostí (Gemeinschaft) a s lidem (Volk). K tomu se pojí i koncepce hrdinů, kde lze vysledovat i fašizující prvky. Zapomíná se ovšem, že tyto pojmy figurují v Sein und Zeit pouze okrajově.
Dalším okruhem problémů spojených s osobností Heideggera je pro Nolteho reakce Mische a katolických teologů, kteří v Heideggerovi spatřovali vyvrcholení subjektivismu. Z tohoto aspektu je pak zajímavý i vliv na levicovou inteligenci (G. Lukács).
V roce 1928 se stal přednášejícím na filozofické fakultě ve Freiburgu a později nástupcem Husserla. Z jeho prací té doby zaujme zejména dílko Co je metafyzika, v němž analyzuje funkci lidské existence v průlomu do vědeckého života a zvláště ostře formuluje otázku "zapuštění v nicotě" (Platzhalter des Nichts).
Do tohoto období spadá i diskuse s E. Cassirerem v Davosu. Hlavním tématem byl problém překonání úzkosti a smíření s bytím v ní. Heidegger se také zajímal v tomto údobí o interpretaci Hegela (přednášky o Fenomenologii ducha) a nový výklad Kanta. Jinak jsou tyto spisy zcela ideově nezávazné.
Z toho důvodu jeho ideologický obrat velmi zapůsobil na kolegy a žáky. Překvapující byla zejména skutečnost, že se podjal funkce rektora. Na tomto místě analyzuje Nolte Heideggerovy projevy počínaje hodnocením osobnosti Schlagetera, který se stal předmětem celoněmeckého obdivu v roce 1923. Ve své nástupnické řeči se Heidegger odvolával na nutnost pracovní povinnosti a povinnosti obrany na předním místě a teprve pak zmiňuje povinnost studovat. začleňuje však tyto výroky do širších ontologických souvislostí. V dalších svých projevech se dotýká nového stylu vedení a otázky, proč je revoluce teprve v počátku. V některých výrocích - např. o vystoupení Německa ze společnosti národů - se odvolává přímo na Hitlera.
Tyto nacistické obraty lze vysledovat prakticky až do dubna 1934, kdy náhle ustanou. Nolte si klade otázku po příčině. Určitou odpovědí je snad domněnka, že Heidegger viděl i po revoluci ustrnulost poměrů, jež zabraňovaly v reformě studií, a snad i skutečnost, že Heideggerovi se jednalo o soukromý nacionalismus oproštěný od protižidovských rasistických prvků.
Téma svých přednášek ve 30. letech Heidegger nezměnil, ale rozšířil je o Schellinga a Hölderlina, kdy se zabýval funkcí básnictví. Zaujala ho filozofie Nietzscheho. Práce o ní však vycházejí až v poválečném období.
Jeho základním tématem zůstaly úvahy o básnících jako spolutvůrcích nové reality, o básnících ve spojitosti s úlohou velkých mužů. Nedá se však z těchto momentů vyčíst teze o rasové nesnášenlivosti. Maximálně lze vypozorovat náznaky útoku proti liberalismu, technice věku, která přinese zpustošení celé země. Pouze okrajově kritizuje bolševismus.
Z filozofické problematiky zaujme jeho spis publikovaný až po válce o původu uměleckého díla.
V období válečném přednáší o Hölderlinovi, interpretoval Platónovo učení o pravdě. V přednáškách o nihilismu se dotkl částečně i porážky Francie a americký vstup do války hodnotil jako projev nehistoričnosti a sebezpustošení (Geschichtslosigkeit und Selbstverwüstung).
Také poslední přednášky pronesené za války jsou prakticky apolitické (charakteristika bolševismu jako formy moci, elektrifikace). Jinak se z filozofických témat zabýval opět Parmenidem a Herakleitem. Poslední plánovaná přednáška o myslitelích a básnících se však nekonala.
Rok 1945 znamenal pro Heideggera profesionální katastrofu. Ocitl se na indexu, byla zakázána jeho další přednášková činnost. V první fázi byl propuštěn bez nároku na penzi a podroben procesu denacifikace, který byl uzavřen až v roce 1949. Heidegger se v této době obrací o pomoc u biskupa Grübera a Jasperse, který však jej stroze odmítl.
Již v roce 1946 se mu ale dostalo podpory od francouzských existencialistů (Temps Nouveaux). Z té doby pochází i jeho dopis o humanismu, v němž formuluje tezi, že člověk je pastýřem Bytí (Hirt des Seins). Téhož roku se vrací k problematice básnictví a výrokům Anaximandrovým.
V období rektorátu Tellenbachova se Heideggerovi dostalo možnosti působení na universitě. Vykonával zde částečný úvazek až do roku 1956. Z tohoto období pochází řada malých studií jako např. Polní cesta.
Heidegger dále pracoval s pojmem historie bytí a vlastní historie (Geschick) a objevuje přitom dva nové pojmy "Gestell" a "Geviert" (nepřeložitelné).
V šedesátých letech Heidegger rozvinul bohatou zahraniční činnost (přednášky v Aix de Provence, Le Thor, Řecko, Itálie). Zabýval se otázkami bezdomovství a možností úniku z civilizačního koloběhu. Dokonce jeho zájem směřoval na otázky asiatských civilizací.
Zvláštní pozornost Nolte věnoval Heideggerovu interview s Augsteinem v časopise Spiegel. Heidegger se zde vrací k myšlence, že při přijetí rektorátu mohl předejít nejhoršímu. Nedal publikovat protižidovské letáky a udržoval dále styky s židovskými žáky. Vyhnul se však otázce vyvraždění 6.000.000 Židů. V interview ke svým osmdesátinám s R. Wisserem se vyhnul problematice roku 1933. Poslední projev pronesl ve svých 84 letech a vzpomínal v něm na Husserla. Tři roky nato umírá a je pohřben v Messkirchu.
Noltemu se bezesporu povedla zásadní věc, a to relativizovat Heideggera k jeho době. Jeho činnost rozdělil na etapu tomášovsko-aristotelskou, na vznik Bytí a času, jeho krátkou etapu rektorování a konečně na období poválečné, kdy se Heidegger vrací ke svým starým myšlenkovým okruhům a k tématům vědy a techniky.
Noltemu se také podařilo Heideggerovu osobnost přesněji lokalizovat. Ukazuje, že Heidegger se mohl s nacismem ztotožnit v užším slova smyslu pouze na určitou dobu a pak musel nutně nastat odklon. Proto byl Heidegger nepřijatelný představitelům radikálního nacismu Krieckovi, Bäumlerovi a E. Jaenschovi. Jaensch ho již v roce 1934 denuncoval jako přívržence Simmela, jako představitele úpadku, talmudistického myšlení, který ne náhodně kolem sebe soustředil skupinu židovských žáků.