Filozofický životopis. Paetzold, působící jako profesor na německých, nizozemských a japonských univerzitách nenapsal nic více a nic méně než v podtitulu slíbil. Má pro to ostatně dostatečnou průpravu. Kromě monografií věnovaných estetice, uveřejnil již dvě knižní a řadu časopiseckých prací právě o Cassirerovi.
Kniha je koncipována podle hlavních etap Cassirerova života - etap, které jsou totožné s Cassirerovým vědeckým a pedagogickým působením na různých univerzitách. Kromě Úvodu a bibliografických poznámek tedy obsahuje následujících 11 kapitol: 1. Z Marburgu do New Yorku: orientující přehled; Filozofické začátky Ernsta Cassirera v Marburgu (1896-1899); 2. Berlínské roky Ernsta Cassirera: Od historika poznání k systematickému teoretikovi poznání a ke kosmopolitnímu historikovi ducha; 4. Cassirerův převrat k filozofii kultury v Hamburku (1919-1933); 5. Ernst Cassirer a "Kulturwisseschaftliche Bibliothek Warburg"; 6. Davosská disputace mezi Ernstem Cassirerem a Martinem Heideggerem v roce 1929; 7. Politická angažovanost Ernsta Cassirera pro Výmarskou republiku; 8. Aspekty Cassirerova sporu s "židovským"; 9. Konec Výmaru a Cassirerův pobyt v Oxfordu (1933-1935); 10. Cassirerovy roky v Göteborgu /Švédsko (1935-1941) a obrat filozofie kultury k etice a konečně 11. Cassirer v New Havenu (1941-1944) a v New Yorku (1944-1945): antropologické a sociálně psychologické rozšíření kulturní filozofie.
V každé z kapitol líčí Paetzold nejprve Cassirerovy životní osudy a pak podává výčet a obsah těch jeho děl, která v daném období vznikla. Zabývat se podrobněji jednotlivými kapitolami jeho díla by tedy znamenalo podávat obsah z obsahů. Zaměřme se proto raději na některé hlavní linie, které se dají v Paetzoldově přehledu vysledovat. Je to zejména linie vnitřního vývoje Cassirerova díla od filozofie poznání k filozofii kultury a ke stále většímu ohledu na sociální podmínky vzniku jednotlivých kulturních forem. Tato linie je ukázána v těsné spojitosti s linií druhou, tj. s linií Cassirerova osobního života, jež byla značně poznamenána jeho židovstvím.
Tuto linii líčí Paetzold v kontrastu s životem Cassirerova obdivovaného učitele H. Cohena. Zatímco Cohen v sobě dokázal spojovat uvědomělé židovství s německým vlastenectvím a socialismem, v Cassirerovi byly všechny tyto prvky zmírněny ohledem na všelidské hodnoty. Cassirer v Paetzoldově podání je kosmopolitou. Nevzpírá se svému židovství - na něž mu ostatně nedávají zapomenout různí antisemité -, ale ukazuje je v kontextu evropské kultury. Stejným způsobem pojednává o němectví: Zatímco němečtí nacionalisté zdůrazňují individualitu Německa, poukazuje Cassirer na jeho zapojení do evropské kultury, odkud Německo čerpalo, ale kam i přispívalo. Konečně mírně levicové zaměření Cassirerova politického smýšlení je zaměřením liberálním a projevuje se především podporou demokracie Výmarské republiky. Byl to ovšem právě režim Výmarské republiky, který Cassirerovi umožnil celkem klidný život a bohatou filozofickou tvorbu.
Těmto základním rysům Cassirerova politického a občanského života odpovídalo i jeho zaměření vědecké: Od novokantovského důrazu na problematiku teorie poznání přechází Cassirer k otázkám kultury, v jejichž rámci rozvíjí svou pluralitní filozofii symbolických forem. Ta mu pak umožňuje reagovat na drsnou současnost antropologickými a nakonec i částečně sociálně politickými pozdními díly, zejména ve Spojených státech amerických napsanými Essay on Man a Myth of the State.
Paetzoldvo kniha je velmi dobrým úvodem do studia Cassirerova díla. Nemůže však samozřejmě nahradit četbu Cassirerových prací samotných.

Ačkoli tomu název a především podtitul nenasvědčuje, je kniha, jak autor upozorňuje v Úvodní poznámce, souborem časopiseckých statí. Nevadí to, že se někdy překrývají. Vadí ovšem to, že pokud se čtenář chtěl poučit o Cassirerově pojetí symbolických forem, bude přibližně od poloviny knihy zklamán.
Kniha sama se dělí na Úvod: Jakési encyklopedické heslo a tři hlavní části: Premisy, Kontexty a Závěry. Ty se pak dělí dál na nestejný počet podkapitol, které zejména v oddílu druhém, tj. v Kontextech jsou samostatnými dílky, která byla zjevně napsána pro jinou příležitost a do knihy připojena teprve následně.Úvod je skutečně to, za co jej Paetzold sám prohlašuje, tj. jakýmsi velice zhuštěným seznámením se s tím, co to vlastně symbolická forma je a jaká je úloha tohoto pojmu v Cassirerově díle. Už zde upozorňuje Paetzold na poměrně blízkou zpřízněnost Cassirerových názorů s názory moderní semiotiky, zejména Morisovými.Také Premisy se zabývají především Cassirerem a jeho symbolickými formami. Paetzold v nich zkoumá základní Cassirerovy symbolické formy, tj. mýtus, řeč a vědu. Upozorňuje na kantovské východisko Cassirerova myšlení i na posun, který Cassirer od Kanta - pod vlivem antropologických objevů - udělal. Zatímco pro Kanta byla základní a v podstatě jedinou formou lidského poznání věda, tvoří pro Cassirera věda už jen jednu - i když někdy nejdůležitější - ze symbolických forem. Stejně důležité jsou formy ostatní. Symbolické formy tak jsou u Cassirera spojeny se základními funkcemi: s funkcí vyjadřovací (mýtus), výkladovou (řeč) a významovou (věda). Paetzold Cassirerovi vytýká, že místy vědu přeceňuje a naopak svým výkladem způsobuje, že se ztrácí specifikum mýtu.Kontexty jsou oddílem, ve kterém se Paetzold začíná Cassirerovi postupně vzdalovat a v němž do popředí začíná vystupovat jeho vlastní filozofický zájem. Obsahují pět částí: Cassirerova "Filosofie symbolických forem" a novější vývoj semiotiky, Filozofická antropologie a transcendentální filozofie, Umění a poznání; k teorii vytvarného umění Nelsona Goodmana, Symbolika jako konstituce rodového vědomí a jako utopická subverse; k teorii sybolického Georgy Lukácse a Ernsta Blocha a konečně "Mýtus o státu" Ernsta Cassirera a "Dialektika osvícenství" Maxe Horkheimera a Theodora W. Adorna.Peatzold tu zpočátku skutečně staví Cassierovu filozofii symbolických forem do souvislosti jak s tím vývojem ve filozofii a vědě, který se odehrál po Cassirerově smrti, tak s objevy v některých jiných filozofických a vědeckých disciplínách ještě za Cassirerova života. Od kapitoly týkající se Goodmana se však od Cassirera vzdaluje. Ukazuje se, že jeho hlavní zájem je dvojí: Zájem o estetiku a snaha vytvořit filozofickou antropologii nebo transcendentálně kritickou filozofii kultury, která by mohla sloužit jako základ filozofických věd.To je zjevné v oddílu závěrečném, který obsahuje dvě stati: Základy filozofické estetiky a Podmínky pro transcendetálněkritickou filozofii kultury.V první se zabývá problematikou estetiky a zejména jejími úspěchy v německé klasické filozofii. Domnívá se, že aby se zachovala úroveň filozofického myšlení tehdy dosažená, je nutné o estetice uvažovat na úrovni transcendentální kritiky.Ve druhé jde Paetzoldovi především o to, že jak vědecká kulturní antropologie, tak antropologie filozofická odhalují pouze možnosti diversifikovaného lidského chování a různosti hodnotových žebříčků v různých kulturách. Paetzold zdůrazňuje, že pojem symbolické formy je klíčem k jednotě lidské zkušenosti. Chtěl by však po filozofii, aby se zabývala také platností, tj. hodnocením, rozhodováním o tom, které hodnoty by měly platit a které ne. Zde pléduje po zkoumání společenské a historické souvislosti hodnotových soustav.

Mohlo by se zdát, že přinejmenším titul anotované knihy spadl do naší rubriky recenzí odněkud "z jiné planety" (a snad zde ani nemá co dělat?). Raději bez dalších průtahů nejdříve přeložme název knihy do češtiny: "Příručka cyborgu". A nezdá se, že bychom valně pokročili dál. Výraz "cyborg" (čtěme jej jako výraz anglický, bez odpovídajícího českého ekvivalentu, přibližně ßajbóg") je zkratková složenina ze dvou slov: "kybernetika" + örganismus". (Takže raději čtěme "kyborg"? Už z těchto rozpaků je vidět, že tato disciplína u nás ještě přijatelně nezdomácněla.) Jde o mladou disciplínu s přesahy do řady odvětví (o nichž bude zmínka níže), včetně filosofie. Odtud ten záměr aspoň letmo o této publikaci poreferovat.
Jde tu o svérázný hybrid. Ani si možná neuvědomujeme, že sami jsme nejedním znakem potenciálně nebo aktuálně symbionty, modelujícími součinnost uměle zavedených řídících systémů do našeho těla s tímto biologickým tělem jako kombinovaný systém. (Příkladem může být jak třeba öbyčejná" injekce proti chřipce, tak kardiostimulátor nebo mechanismy sloužící přímo k náhradě defektních orgánů v těle.) Přihlédneme-li k již osvojeným komputerovým modelacím některých aktivit, které až dosud byly vyhrazeny člověku, jako bychom takto chtěli poodhrnout závěs skrývající nám jeden důležitý aspekt naší budoucnosti. Vhodně zkonstruovaný a programovaný stroj je už schopen hrát s člověkem úspěšně šachy, ale právě tak jiné "cyborgy" jsou schopny detekovat vojenský cíl přesněji než sám voják v uniformě. "Cyborgologie" zasahuje do lékařských věd, do vojenské strategie pro budoucnost, ale též do antropologie, anebo do nových forem intersubjektivní komunikace. Vytváří virtuální realitu. Může stimulovat imaginaci. Dík sci-fi by měla oslovit i literární kritiky. Kniha se nevyhýbá ani sexuální tématice (ani jejím deviacím). Stojí za to začíst se do problematiky ïnterface" mezi technologií a člověkem (jako biostrukturou a nositelem kultury). A také je nutno reflektovat nový jazyk "techno-struktury", kterou jsme obklopeni stále víc. Vzniknou zcela nové problémy pro demokracii a její instituce. (Neřešitelné problémy budou mít totality s cenzurou. Neboť ïnternet" nezná ani státní hranice, ani "železné opony".) Mez mezi automaty a člověkem se stává neostrou...
"Cyborgologie" klade závažné otázky také těm, kdož se zabývají problematikou vědomí (a specifikou lidské mysli vzhledem k procesům, které modelují výkonné komputery). Poněvadž "cyborgologie" zásadně změní závažné procesy jak přímo u jednotlivých lidí, tak také mezi nimi vzájemně, včetně navození nových struktur řízení a komunikace (zvláště na dálku), tato poměrně nová disciplína je výzvou ke konstruktivní konfrontaci také pro sociology, politology, ale i pro psychology a pedagogy (o filosofech ani nemluvě). Určitě by měla tato problematika vzrušit také všechny ty, kdož se zatím cítili být už pevně v "post-moderním" sedle. Neboť s "cyborgologií" klepe na naše dveře... že by "post-humánní" a "trans-humánní" kultura?!
Publikace má kromě dvou uvozujících statí šest tématických bloků příspěvků několika desítek autorů. Zvláště cenná je závěrečná bibliografie (s filmografií), ale i jednotlivé příspěvky jsou bohatě komentovány a doprovázeny bibliografickým soupisem. Knihu doprovázejí rozmanité grafy, přehledy, fotografie, xerokopie, kresby. Zvláště cenný je velmi podrobný index (str. 481-536). Kniha je nápaditě řešena také z typografického hlediska.
Sborník naznačeného obsahu se vymyká detailnímu popisu. Je obdivuhodné, co vše lze v této knize ("příručce") najít. Dokonce se lze v ní dočíst o naději pro přežití této Země navozením jejího potenciálně nového habitatu. Samo slovo "cyborg" vzniklo sice již skoro před 35 lety, ale dlouho vegetovalo víceméně jen ve sféře sci-fi. Přitom uplynulo teprve deset let od uveřejnění "Manifestu pro cyborgy" (1985), napsaného Donnou Harawayovou (která je považována za jednu z hlavních iniciátorek "cyborgologie" a jejíž příspěvek uvádí celý sborník). Možná že bychom měli začít pomalu mluvit o "cyborgovém věku". Stěží můžeme domyslet, k jakým implikacím dojde v ko-evoluci člověka se ßtroji" (a při jejich vzájemné integraci) a co to udělá s naší kulturou.
Úvod editorů sborníku-příručky končí proklamací, že bychom měli překonat dualistické gnoseologie a přejít na pozici "gnoseologie cyborgu". A její cesta je vymezena následujícími milníky: teze, antiteze, syntéza, protéza. Takže kniha je určena především... filosofům?

Zřejmě bude účelné nejdřív stručně uvést, co lze v knize najít. Úvodem zavádí některé klíčové koncepty (včetně ënkulturace"), vysvětluje pojem zákona (pro sociální vědy), seznamuje s metodologií modelování. (Kap. 1, 3 a 6.) Historicky začíná renesancí a rozvojem vědy , zavádí "hypotetickou antropologii" (str. 57), jdoucí od Platóna až po Montesquieua, a s fyziokraty zdůrazní výskyt prvního ekonomického modelu. (Kap. 2, 4 a 5.) Od ßkotských osvícenců" autor přejde ve výkladu ke klasické politické ekonomii, k fyziokratům a pak k utilitaristům. (Kap. 7, 9, 10, 11.) Vyloží ideu pokroku, uvede počátky pozitivismu a sociologie a nato přejde k výkladu marxismu. (Kap. 8, 12 a 13.) Pak se zabývá metodologií dějin a vývojem sociologie od Spencera po Maxe Webera. (Kap. 14 a 15.) Jedna kapitola je věnována problému evoluce a vztahu biologie k sociálním vědám (16.). Následuje výklad o dalším vývoji ekonomické teorie (od neoklasické po Keynesovu makroekonomiku - kap. 17.). Poslední (18.) kapitola je pojata jako stručný přehled námětů k filosofii vědy 20. století. Kniha má dost podrobný jak jmenný, tak věcný rejstřík.
Jak je vidět již z tohoto letmého přehledu, publikace má ráz učebnice. Přitom při pochopitelném důrazu na ekonomické, sociální a politické problémy především novověku (a v navázání na historické kontexty) kniha se zároveň se zvýšeným zaujetím soustřeďuje na teoretickou stránku a dosah výkladu. Je samozřejmé, že se obtížně vyvažuje zřetel historický s filosofickým (i když autor předpokládal vzájemnou jejich souvztažnost). Sám autor se v "Předmluvě" omlouvá, že některým osobnostem nevěnoval dost místa (z "postižených" cituje přímo Rousseaua, Pareta, Veblena a J. S. Milla).
Především je třeba upřímně knihu uvítat. Jejímu autorovi se podařilo soustředit na relativně omezeném počtu stran opravdu maximum informací. Zapojením politiky, ekonomie a sociologie (zároveň se zohledněním zásadních problémů teorie vědy; tohle vše navíc s filosofickými konotacemi) vznikla rukověť s širokým tématickým a funkčním záběrem. V nezbytné míře se Gordon nevyhýbá ani logickým pasážím ve výkladu.
Zřejmě by se tu mělo také uvést, že nejrozsáhlejší kapitolou knihy je ta, která je zaměřena na výklad marxistické teorie společnosti (celkem 85 stran). Kromě biografického úvodu o Marxovi a Engelsovi se ve čtyřech podkapitolách sleduje marxistická koncepce dějin, sociologie, ekonomie a filosofie. Pokud jde o marxistickou filosofii, jsou jí věnovány strany 372-389 a výklad je rozložen na gnoseologii, metafyziku a etiku. (Není zřejmě třeba dodávat, že výklad je kritický, s uplatněním logických implikací, s poznámkami k metodologii, ale i se zmínkami o novějších reakcích na marxismus.)
Podle mého soudu je výborně koncipována kapitola "Rozmach Věku Vědy" (kap. 2). "Věk Vědy" je psán kapitálkami jako éra svého druhu. Kromě inaugurace tohoto "věku" takovými typologicky rozdílnými (a přesto koncepčně si blízkými) osobnostmi jako Leonardo da Vinci, A. Vesalius a G. Galilei (a kromě shrnující zmínky o "renesanci") je navazujícím způsobem vedena diskuse o "vědeckém postoji" a důsledcích, které jsou s tím spojeny (se závěrečnou zmínkou o sociologii vědy). V této souvislosti stihne Gordon ještě zaregistrovat v samostatné podkapitolce rozdíl mezi platonismem a aristotelismem. Jinou takovou podkapitolkou je zde zařazená a svěže napsaná kratší úvaha o ideji pokroku.
Přiznávám, že mě zamrzelo (ač jsem to víceméně očekával), že v samostatné podkapitole o Durkheimovi nebyla sebemenší zmínka o tom, že svým řešením problému sebevraždy měl svého předchůdce v Masarykovi. Naprotitomu jsem přijal s povděkem v kontextu této knihy samostatnou podkapitolu o Anglii 17. století (se jmény Hobbese a Locka). Je samozřejmé, že při té tematické šíři může čtenáři to či ono chybět nebo zdát se jen letmo nadhozené. Ale knížka spíš než k četbě je ke studiu. A inspirace dozajista poskytne dost každému, kdo po ní sáhne.

Přiznám se, že jsem si nebyl okamžitě jist, zda právě ve filosofickém sborníku najde vhodný útulek stručná recenze o knize, která se svým titulem soustřeďuje na "náboženství a politiku". (Už to nechám na čtenáři. Chci doufat, že se mi takto podaří upozornit na výbornou knihu.)Především: Autor je považován za představitele ïntegrované společenské vědy" (filosofie svým způsobem je také nejednou považována za ïntegrovanou" disciplínu). Prof. Krejčí je emeritním profesorem Lancasterské univerzity a původně vydal svou práci v renomovaném nakladatelství Macmillan anglicky (takže upozornění na dostupnější českou verzi může být vítáno). A bohužel do třetice: je to poslední dílo, které mohl napsat ve spolupráci se svou manželkou a spolupracovnicí (nedávno zesnula; nemělo by se na ni zapomenout).Kniha zahrnuje v obdivuhodné hutnosti "klínopisnou a faraonskou civilizaci", tři blízkovýchodní kulturní ohniska (semitské, íránské a arabské), nato indický subkontinent (od prótoindických počátků až po hinduismus), vývoj čínské civilizace, a posléze svérázný rytmus Dálného Východu (Korea, Vietnam, Japonsko). Kniha je opatřena poznámkovým aparátem, bibliografií, rejstříkem. I jednotlivé kapitoly jsou zřetelně vrstveny, čímž je usnadněna orientace.Autor v "Předmluvě" k českému překladu prozrazuje, že jeho kniha zrála 40 let. Zároveň dodává, že se pro její napsání inspiroval Toynbeeho "Studií dějin" a jí naznačenými dějinnými rytmy. Asi by se tu mělo uvést, že v anglosaských vydáních - a v různém slovosledu - titul knihy měl navíc ve svém znění ještě další slova: "Před evropskou výzvou" (což české vydání vynechalo a nahradilo novým podtitulem). Právě ta vypuštěná slova by mohla být adresná pro filosofa, sociologa, religionistu, ale i politologa - jako výzva i inspirace. Neboť prof. Krejčí psal svou knihu také se zřetelem na současně existující "tři světy" a jejich nynější aktuální nebo teprve se rodící tradice. Přitom je to příspěvek o hodnotách, vždy sledující nejen specifické, ale i obecné, sdílené dalšími populacemi nebo jinými časy. Co při těchto rozmanitých konfrontacích zvláště upoutává, je Krejčího preparace jak výrazných společných rysů, tak i nápadných protikladů (jak o tom sám píše na str. 19) mezi rozmanitými alternativními cestami. (Mělo by se zde asi také říci, že se dějinnou dynamikou duchovní stránky typologicky významných civilizací zabývá také zde v B-42 recenzovaná Krejčího kniha "The Human Predicament".)Pokud jde o světový názor, Krejčí rozlišuje jeho rozměr poznávací, normativní a transcendentní (str. 102). Roli ïdeace" v dějinách považuje pro člověka za "klíčovou". S ní je také spojena důležitá otázka identity jejích nositelů. Krejčí také zvažuje kritéria vedoucí ke vzniku národa, anebo dokonce civilizace (jako hierarchicky vyššího pojmu). Zdůrazňuje, že "podle mého názoru nejde ani tak o zemi, jazyk a zvyklosti, jako spíše o zvláštní světový názor a na něm založený etický kodex, co je klíčovým činitelem v obsahu pojmu civilizace" (str. 60). Důraz, jaký přitom je udělován náboženskému rozměru v tomto kontextu, je skutečně nejen nepřehlédnutelný, ale navíc svrchovaně poučný. Krejčí má za to, že "zejména civilizace, jejichž páteří byla misijní, proselytizující náboženství jako buddhismus, křesťanství a islám,..svou duchovní podstatou a životním stylem ztvárnila společenský život a myšlení národů daleko od místa svého zrodu" (str. 281).Škoda, že se vloudilo do textu dost drobných chyb. Další některé nepřesnosti jsou faktické povahy. (Např. jde-li o léta 460-445 a 432-404, nelze dobře psát jen o "druhé třetině čtvrtého století př. Kr.". - Viz str. 81.) Z textu zcela vypadla pozn. 46 (2. kap.). Podobných prohřešků nebo přehlédnutí je víc (a teď o ně nejde). Zřejmě jde o znaky jistého spěchu při přípravě textu k tisku. Vzhledem k tomu, že kniha typograficky působí dobře, je to škoda.Publikace se opírá o velmi bohatou (především knižní) literaturu z řady jazyků. Jejím kladem je, že se dobře čte.

Zdánlivě Foucaultovou stopou se vydal ve své zatím poslední monografii náš přední rusista profesor Ivo Pospíšil. Jeho práce má přinejmenším dvě roviny - literárněvědnou, když zkoumá vztahy mezi motivem a tématem šílenství a jeho proměnou v kategorii, tedy tvarovou a žánrovou dominantu a nástroj literární transformace, a filozofickou, ve které téma šílenství ústící v etickou transcendenci prokazuje, že literatura se znovu stává výsledkem i nástrojem "řešení nebo pseudořešení zásadních lidských otázek" (11), a zvláště ruská literatura v něm přesahuje národní hranice a stává se "všelidským poselstvím o existenciálním tlaku, touze po úniku a vytvoření jiného světa" (9). Zejména tuto filozofickou rovinu Pospíšilovy práce zde chci připomenout.
Autor si podle mého soudu správně položil otázku, z čeho vyrůstá filozofická povaha ruské litertury. Není to jen tím, že ruské umění tradičně přesahuje estetický rámec k etickému ideálu, k utopii, supluje filozofii, politiku a vědy. Ivo Pospíšil přesvědčivě ukazuje, že tento filozofující ráz ruské literatury a její antropologickou konstantu určuje i jeden ze zvláštních rysů ruského myšlení a ruské kultury vůbec - podvojnost, dualita, paralelnost, sémantické opozice (Rusko-Evropa, pohanství-křesťanství, západní-východní křesťanství, starověrectví-ortodoxie, patriarchální-nové (Petrovo) Rusko). Tato dualita, která se projevuje v nevyváženosti, nerozhodnosti, kolísavosti, váhání, souvisí s enklávní povahou Ruska a vyplývá podle autora z apriorní nedůvěry k individuálnosti a ze snahy dospět k öbjektivnímu", nadindivuduálnímu. Avšak právě dualita, která obsahuje pro ruské myšlení tak typický princip výběru, přináší etický přesah, transcendenci, která je současně novou dualitou. Ivo Pospíšil zde uvádí, že etický přesah se projevuje jednak v proslulé ruské pasivitě, jednak v prozření, a připomíná, že celý řetězec dualita - výběr - mravní přesah - nová dualita má své kořeny ve východním myšlení, které se do křesťanství dostávalo prostřednictvím gnóse.
Právě šílenství jako útěk z tohoto světa, jako obrana před jeho krutostí, je pak jedním z důsledků ruských dualit a transcendence a jeho opakem je prozření, nové vidění světa. Autor dokládá, že značný počet "šílených" postav v ruské literatuře nevyplývá z psychologických kategorií, ale spíše z enlávní povahy ruského myšlení, z jeho duality. Připomíná střet staroruského a novoruského pojetí šílenství jako další antinomii ruské kultury, která se v literatuře 19. století objevila v několika podobách - jako destrukce racionality, rozumné a mravní uspořádanosti světa pod existenciálním úderem, jako sociálně etická substituce a jako vnucená, kompromitující sociální role. Tyto podoby "šílenství" jsou ilustrovány na řadě autorů a jejich literárních děl (mj. Puškin, Leskov, Žukovskij, Gogol, Gončarov, Saltykov-Ščedrin, Gorkij, Gribojedov, Čechov, Garšin, Andrejev). Zastavme se u poslední z nich, mj. proto, že ji I. Pospíšil dokumentuje i na postavě Petra Jakovleviče Čaadajeva. "Prvního ruského filozofa" zasazuje do širokých dobových společenských, politických a ideových souvislostí, charakterizuje jeho myslitelský profil, okolnosti vzniku a vydání jeho Filozofických listů a Apologie bláznovy a přesvědčuje o tom, že Čaadajevovo bláznovství jako vnucená maska i jako výsledek psychické schizoidnosti je plodem ruského prostředí a mentality, stejně jako čistě ruský je "paradox jeho odporu k moci, který s sebou nese její ještě větší prosazování" (68). Připomínám, že obsáhlé kapitoly jsou v práci věnovány Tolstému a zejména Dostojevskému, z literatury našeho století pak Alexandru Grinovi a tzv. ruskému postmodernismu, pozoruhodná je i kapitola Poznámky k srovnávání tématu šílenství v ruské a české literatuře.
Inspiraci Foucaultem, o které jsem se v úvodu zmínil, autor nezamlčuje, vychází však z mnoha dalších podnětů a přináší originální vidění celého tématu. Pospíšilova široce poučená a čtivá monografie je dokladem vysokých kvalit samotného autora, ale i úrovně celé brněnské rusistiky a slavistiky. Přináší významné podněty nejen pro badatele v oblasti literární vědy a estetiky, nýbrž i pro historiky ruského myšlení a filozofie.

Dva svazky české filozofie 20. stol. (I.- Směry, osobnosti, problémy; II.-Biograficko-bibliografický slovník), které dostává česká filozofická obec na knihkupecký stůl, představují svého druhu ojedinělé dílo. "Česká filozofie" jako titul v sobě zahrnuje nejistotu, zda filozofie, jež svojí povahou je vědění o celku, tedy vědění všelidské, unese ono úzké regionální pojednání.
Titul "česká filozofie" mohl mít (a často měl) význam jen pro náš desetimiliónový národ ve středu Evropy, jehož dějinné osudy rozhodné nepatří k velkým a klíčovým.
V období od listopadu 1989 se však stále přesvědčivěji prokazuje životaschopnost českých filozofů: např. působením našich filozofů na zahraničních univerzitách, díla našich badatelů vycházející v cizích jazycích. Tak se celkové rozšiřuje zvlášť v euroamerické civilizaci povědomí o českých filozofech. I na pozadí tohoto obratu (jehož jednotlivé kroky byly učiněny samozřejmě už před rokem 1989) posuzované dílo můžeme jen uvítat, nehledě na to, že doplňuje jiné starší práce z této oblasti.
20. století je v české společnosti stoletím změn a "převratů". Přicházejí ve vlnách (1918,1938-39,1945,1948,1968,1989), a tím vymezují i období, v nichž nacházíme proměny filozofování. Soustřeďme pozornost nejprve na I. svazek. Je členěn do tří kapitol. 1. kapitola je klíčová, protože naznačuje rozhodující zdroje českých filozofů vlastně až do dneska. 2. kapitola je věnována proměně marxistické filozofie, návratům k Masarykovi, oživení strukturalismu, filozofům v emigraci a konečně filozofii po r.1989. 3. kapitolu autoři nazvali "Několik sond". Jsou to uzavřené studie věnované jednotlivým námětům jako pozitivismus a etické myšlení, právní a normativní teorie v Brně, filozofie dějin, filozofie a technika, filozofie a krásná literatura, překladová literatura, filozofické časopisy a mezinárodní filozofické kongresy v ČSR.
První dvě kapitoly působí sevřeněji a vyčerpávajícím způsobem zpřehledňují osudy české filozofie od začátku století do dneska. 3. kapitola je jakýmsi apendixem (s výjimkou posledních tří oddílů, které organicky k dílu náležejí především svým informatickým zaměřením), v němž se autoři pokusili explikovat náměty "přirozeně" obsažené už v kapitolách l. a 2. Dílo by, myslím, působilo sevřeněji, kdyby byla 3. kapitola (kromě posledních tří oddílů) vyložena v rámci konceptu předešlých částí. Za šťastně zvolená témata 3. kapitoly považuji zejména filozofii dějin a problém techniky v české filozofii.
Vrat(unknown char)me se alespoň letmo k 1. kapitole. Zahajuje ji kapitola o Masarykovi, který do vínku našeho století položil důraz na mravnost, humanitu a současně vědu. Masarykův cit pro české i světové problémy, schopnost pronikavé analýzy a reflexe české otázky v nejširším slova smyslu poznamenává české myšlení ve 20. století několikrát, naposledy je aktuální i dnes. Poté autoři představují pozitivismus jako "konsolidační" tendence filozofování, čímž rozumím první soustavný pokus vyrovnat se s filozofií evropskou. Nebýt pozitivismu, těžko by všechny další filozofické aspirace byly možné. Konečně český pozitivismus díky Masarykovi byl schopen postavit vlastní korektury a tím zabránit tomu, aby "filozofii byla ut(unknown char)ata hlava" (Husserl). Spekulativní idealistická kritika pozitivismu proto spíše než odsouzení hledá nové orientace. Nachází je jednak v životní síle, jednak v totálním osvobození filozofující osobnosti od determinujících vlivů; metafyzika, náboženství, hodnoty jsou klíčová slova kritického postoje k pozitivismu. Jeden z vrcholů předválečné filozofie představují protestanští filozofové, zejména E. Rádl, jehož dílo je dnes znovuobjevováno. Rádl sice následuje Masaryka, pokračuje však mnohem radikálněji v úsilí odloučit pravdu od našich intelektuálních výkonů a spojovat ji s pojetím, které chápe "pravé" jako to, co má člověka. Vedle Rádla je tu J. L. Hromádka a J. B. Kozák. Zatímco protestanští filozofové byli osobitými mysliteli, katoličtí filozofové nepřinesli jako novoscholastikové žádné trvalejší podněty. Ba naopak, tradice, o kterou se zhusta opírali, byla už v této době (meziválečné) mrtva. Nadto katolicismus často, zvláště ve veřejném mínění, připomíná protireformaci a tedy právě ty etapy českých dějin, v nichž byl duch národa přehlížen a ponížen.
Tak jako protestanští filozofové vnesli do české filozofie závažné ïnovace", strukturalismus znamenal nejen ještě větší přiblížení k evropským tendencím, ale i specificky český přínos. Pražský lingvistický kroužek uvedl do estetiky kategorie hodnoty, funkce a normy. J. L. Fischer svým konceptem dvojího rádu, analýzou skutečnosti, kritikou jednostranného racionalismu ve smyslu návratu ke kvalitativním stránkám jsoucna otevírá bránu vskutku modernímu myšlení, jež se v některých svých místech dotýká nejen strukturalismu, ale i postmoderního myšlení.
Vliv fenomenologie na české (nejenom filozofické) myšlení je patrný, i když se s Husserlovým konceptem někteří čeští filozofové vyrovnávají kriticky. Fenomenologii vysvětlí však teprve J. Patočka a to je už kapitola jiná. Marxisticky orientovaná filozofie vznikala už v meziválečném období a byla výrazem postoje levicových intelektuálů. Čeští filozofové tohoto období si však udrželi kritičnost a tvořivé myšlení. První část uzavírá kapitola věnovaná několika významným osobnostem jako je český Žid J. Kohn, masarykovsky orientovaný myslitel Emil Svoboda, biolog a filozof Vladimír Úlehla, L. Rieger (první ředitel FÚ ČSAV) a vynikající esejista Václav Navrátil.
II. část l. svazku nazvaná Druhá polovina 20. století začíná příznačně tématem aktuálním - proměnami marxistické filozofie. Vývoj marxistické filozofie člení autor do šesti období: 1945-48, 48-56, 56 - zač. 60. let, zač. 60. let - 1969, léta 70. a 80. Období po listopadu 1989 už není doménou marxistické filozofie a je zpracováno ve zvláštní kapitole. II. část pokračuje oddílem Jan Patočka a ohlas fenomenologie. Následují kapitoly o náboženské filozofii, o návratech k Masarykovi, o novém strukturalismu, o filozofech emigrantech a konečně, jak už jsme poznamenali, o filozofii dneška.
III. část l. svazku je výběrová a jejím cílem je upozornit na některé významnější okruhy filozofování v Čechách, upozornil jsem na to už v úvodu recenze. 2. svazek je slovníkem českých filozofů a zahrnuje 343 hesel autorů a hesla o německé, slovanské a slovenské filozofii. Tento slovník je nejen výbornou pracovní pomůckou, ale současné ilustrací svazku prvního.
"Česká filozofie ve 20. století" je počin mimořádně aktuální. Autorům se podařilo zachytit rozhodující proudy a myšlenkové orientace v českém filozofickém myšlení. Sám rozvrh a koncept díla je veskrze moderní a v nejlepším slova smyslu pozitivní. Pokračování této práce v chystaném Slovníku českých filozofii můžeme tedy jen uvítat.