Ačkoli název knihy napovídá, že by mohlo jít o pokus o ekologickou etiku a její podtitul navozuje dojem systematického úvodu do etiky, je obsah Forschnerovy práce spíše historický: zajímá se o výklad některých základních etických problémů v antické (zejména stoické), křesťanské (u Tomáše Akvinského) a osvícenské (Rousseau, Kant) filozofii a pouze jedna kapitola je věnována problematice člověka v dnešním technickém světě. Kniha má Úvod a sedm kapitol: I. Koinos nomos - lex naturalis: Stoický a křesťanský přírodní zákon, II. Dobré a dobro: ke stoickému zdůvodnění hodnotného, III. O přirozených sklonech a sebenenávisti rozumu, IV. Hledání čisté přírody: Přirozený stav a dějiny u J.-J. Rousseaua, V. Mezi přírodou a technikou: K pojmu důstojnosti člověka, VI. O rozkoši přirozeného jednání: Pojem života v slasti a důstojnosti u J. S. Milla a VII. Humánní vidění konce: Cicero o smrti a nesmrtelnosti.
V Úvodu Forschner tvrdí, že cílem knihy je výklad premis etického porozumění v současné době. Domnívá se, že k tomu je třeba vyložit zejména pojmy ösoba" a "lidská důstojnost". Někteří filozofové však těmto pojmům vyčítají, že na nich lpí teologický nános, a tím je relativizují. Proto se Forschner snaží prozkoumat historické kořeny a osudy těchto pojmů.V první kapitole vychází z moderního pojetí přírodního zákona a přirozeného práva. Ty se podle jeho názoru vyznačuje dvěma znaky: 1. Vztahují se na člověka obecně (jako animal rationale et sociale), nikoli jako na člena nějaké konkrétní společnosti; 2. vytvářejí základy morality a principů práva, jimž jsou navždy podřízeny lidské konvence a právní systémy. Moderní filozofové se však neshodují v dalším výkladu těchto pojmů a shoda neexistuje ani o významu a roli pojmu "příroda".Forschner hledá kořeny teorie přirozeného zákona ve stoicismu a rozebírá také Herakleitovu a kynickou filozofii jako předchůdkyně filozofie stoické. Stoickou myšlenku přirozeného zákona změnil v právní princip Cicero. Novou strukturu získala stoická teorie přirozeného zákona až v křesťanství. Forschner zkoumá především rozdíly v chápání svědomí a boha u stoiků a křesťanských filozofů a teologů. Zajímá se o Pavla z Tarsu a Tomáše Akvinského. Domnívá se, že z učení Tomáše Akvinského (a stoiků) dodnes přetrvává jádro, ze kterého musí vycházet platná etika: pojetí člověka jako rozumného a společenského živočicha. Jako takovému mu přísluší přirozené sklony, které vytvářejí objektivní rámec řádu a orientace lidských cílů a jednání.Na počátku druhé kapitoly Forschner upozorňuje, že na rozdíl od moderní etiky neexistovala v etice antické (ve stoicismu a epikureismu) propast mezi mravní povinností a přirozenou touhou po štěstí.Stoici uznávali objektivní existenci určitých dober (zdraví, rozum, apod.), přičemž se odvolávali nejenom na intuitivní evidenci, nýbrž i na empirické a metafyzické argumenty (consensus omnium a teze o rozumnosti všeho přirozeného). Svou tezi museli bránit proti sokratovské a kynické skepsi. V této souvislosti zkoumali stoici i vztah jednání k situaci.Dobro lidí spojovali stoici s rozumem. Byli přesvědčeni, že k poznání dobra lze dospět pouze pomocí poznání světa a že skutečně dobré je jen to, co je dobré mravně a co vytváří štěstí člověka. Tyto myšlenky byly spojeny v učení o mravním vývoji člověka a vrcholily v poznání, že štěstí člověka je v dokonalé harmonii se sebou samým, harmonii, která je dosažitelná jen díky porozumění božskému světovému rozumu a v souladu s ním.Stoicismus je východiskem pro Forschnera i ve třetí kapitole jeho knihy. Poukazuje na to, že stoická filozofie byla oblíbenou četbou osvícenských filozofů. V této souvislosti upozorňuje zvláště na stoické učení o oikeiosis - procesu vývoje, v němž se živá bytost postupně stává jednotnou sama se sebou jako s rozumnou bytostí. V pojmu ïnclinationes naturales" toto učení převzal i Tomáš Akvinský. Ten od stoiků přijal i zdůvodnění příčin, proč někdy člověk tento vývoj nesleduje. Na rozdíl od něho Rousseau přijímá zdůvodnění kynické, založené na kritice současné společnosti a kultury. Naproti tomu Kant se nedomníval, že přirozený rozum může vést k rozvoji mravní osobnosti člověka. Vycházel spíše z Platónova dualismu smyslového světa a světa idejí. Tím se jeho myšlení liší od osvícenství vycházejícího z Francie.Čtvrtou kapitolu věnoval Forschner celou Rousseauovi. Považuje jej za předchůdce moderních radikálních ekologických hnutí, o nichž si ovšem myslí, že nemají perspektivu. Poukazuje na Rousseauovu kritičnost a na jeho myšlenku o nutnosti nalézt skutečný přirozený stav. (Hobbesův "přirozený stav" je ve skutečnosti vylíčením společnosti.) Při svém hledání navazuje Rousseau na pozdně scholastickou konstrukci čistého přirozeného statusu (lidská povaha bez milosti, ale také bez dědičného hříchu) spíše, než na empirické poznatky o přírodních národech, které byly už v jeho době k dispozici. Jeho líčení lidské přirozenosti mělo i normativní charakter. Avšak zároveň to byl obraz předracionálního stavu, kterému byla vlastní zdokonalitelnost. Rozum - a s ním možnost omylu - patří podle Rousseaua do sféry dějinnosti.Rodové dějiny mají podle Rouseaua nahodilý charakter, jak v tom smyslu, že vůbec nemusely začít, tak v tom, že pokud začaly, je jejich průběh dílem nahodilých lidských činů. Hromadění vědění je doprovázeno fyzickou i morální degradací jednotlivců. Pozitivně hodnotí Rousseau - na rozdíl od Buffona - rozum jen tehdy, je-li s to napravit omyly starší reflexe a obrátit člověka k nové bezprostřednosti. To se projevuje v Emilovi; v dílech svého stáří Rousseau v možnost nápravy světa nevěří.Forschner je přesvědčen, že Rousseauova teorie přirozeného stavu a principy politického práva jsou v nesmiřitelném protikladu k modernímu světu.Pátá kapitola se jako jediná zabývá tématem, na který se zdál ukazovat název knihy. Podle Forschnera politické, právní a morální katastrofy tohoto století učinily z pojmu důstojnosti člověka jeden ze základních pojmů našich právních představ. Nyní je důstojnost člověka ohrožována technickým vývojem.Forschner tu zkoumá vývoj tohoto pojmu od antiky (Aristoteles, stoici, Cicero) přes Tomáše Akvinského k renesanci (Pico della Mirandola, F. Bacon) a k Rousseauově kritice víry v pokrok vědy, který v Baconově pojetí měl přinášet i pokrok mravní. Moderní pojetí důstojnosti je podle jeho názoru poznačeno Kantem, který chápe důstojnost jako nepodmíněnou hodnotu, jejíž podstatu vidí ve schopnosti morality osoby.Moderní myšlení podle Forschnera vychází ze vzoru objektivního vědeckého poznání a má tendenci znehodnocovat vše, co nejde zkoumat způsoby, jaké se používají v přírodních vědách. Podle jeho názoru existuje možnost, že člověk bude pohlcen světem techniky a trhu, který nebere ohled na jeho důstojnost. Tomu se lidé brání pomocí pojmu lidských práv, která zakotvují lidskou důstojnost politicky, ekonomicky i ekologicky. Pojem lidských práv týkající se ekologie je založen na filozofické a náboženské tradici, jež obsahuje povinnost člověka starat se o Zemi a bytosti, které mu byly svěřeny. Forschner poukazuje na to, že tomuto příkazu odporuje praxe moderní techniky při zacházení se zvířaty. Pokud jde o ekonomickou oblast, zmiňuje se Forschner především o problému nezaměstnanosti.V šesté kapitole poukazuje Forschner na to, že v moderní době se do centra etické diskuse dostala otázka po vztahu mezi štěstím a morálkou. Chce tento problém ukázat na vztahu Kanta a Milla. Oba chápou moralitu podobně (ve vztahu ke svobodě), avšak jejich pojetí vztahu morality k rozumu a štěstí se od sebe liší. Kant odmítá myšlenku, že rozum by měl primárně sloužit štěstí člověka.Forschner analyzuje Millův utilitarismus a zejména jeho pojetí slasti. Poukazuje na skutečnost, že Mill zachovává antické dělení slastí a je přesvědčen, že lidé se kloní k morálně hodnotnějším slastem proto, že jim je vlastní pocit důstojnosti. Mill se vzdal metafyzické myšlenky absolutní dokonalosti a nutí rozum, aby se smířil s existencí reálných možností. Aby člověk dosáhl takového realistického štěstí, musí překonat egoismus a musí také rozvíjet své duchovní zájmy.Poslední kapitola je věnována Ciceronově úvahám o smrti, o nichž se Forschner domnívá, že mohou říci mnoho i dnešnímu čtenáři. Analyzuje především Tusculské hovory a upozorňuje na to, že Cicero je psal v neradostné životní situaci.Cicero odmítá víru v antický obraz podsvětí. Smrt je buď úplným koncem pozemského trápení nebo přechodem ke šťastnějšímu stavu. Cicero sám dává přednost představě věčné existence duše, která je čímsi božským v člověku. Po odloučení od těla putuje v souladu se svou látkovou podstatou do nejvyšších sfér, kde se může věnovat nazírání božských věcí. Cicero tuto svou víru ovšem prezentuje spíše jako skeptik: Domnívá se, že lidé rozvíjejí vznešené představy o světě - i za cenu omylu - proto, aby stabilizovali myšlenku mravní výtečnosti člověka a poskytli mu sílu k vytváření sebe sama.Ukazuje se tedy, že Forschnerova práce je souborem samostatných statí věnovaných ovšem variacím na totéž téma, jímž je především pojem důstojnosti člověka a vztah mezi moralitou a štěstím. I když tedy, podle mého názoru, nesplňuje to, co naznačuje svým titulem, podává zasvěcený a užitečný výklad aktuální etické problematiky s ohledem na její kořeny v evropské filozofické a teologické tradici.

Soudobá filosofie a metodologie vědy je téma, které nutně musí přilákat čtenáře, zajímající se jen trochu o současnou kulturu. Nejde tu jen o skutečnost, že je pro něj přitažlivá věda, jako jeden z podstatných fenoménů kultury, ale i o to, že v souvislosti s ekologickou krizí a postmodernismem se otevřela široká diskuse o tom, co to věda je, jakou roli hraje ve vývoji člověka a jeho společnosti a jak ji hodnotit. Fajkus se do této diskuse vědomě zapojuje polemikou s postmoderním hodnocení vědy.
Kromě Úvodu má Fajkusova kniha sedm kapitol: I. Novopozitivistické pojetí vědy a filosofie, II. Falsifikační model vědy K. R. Poppera, III. Logicko-rekonstruktuvistické pojetí filosofie vědy, IV. Historická a holistická koncepce vývoje vědy T. S. Kuhna, V. Metodologie vědeckých výzkumných programů, VI. Metodologický anarchismus P. K. Feyerabenda, VII. Současný stav a tendence.
Úvod své práce věnuje Fajkus výkladu o aktuálních otázkách, s nimiž se dnes filozofie vědy setkává. Vychází z gnoseologické problematiky platného poznání a konstatuje, že dnes se objevuje pochybnost, zda věda toto platné poznání poskytuje. Tato pochybnost pramení v neuzavřenosti vědeckého poznání, v jeho nesrozumitelnosti a konečně ve faktu, že "věda uvolnila síly, které budí strach" (s. 9). Proti všem těmto námitkám staví svůj optimistický názor na vědu jako na způsob poznávání schopný pomocí získávání poznatků adekvátních skutečnosti zabezpečit přežití člověka i v budoucnosti.
Do tohoto rámce pak zavádí výklad o filosofii vědy a jejích základních úkolech. Po popisu jejich aspektů metodologického a gnoseologického si klade i otázku, zda filosofie vědy vytváří celkový světový názor a odpovídá na ni kladně. Zde si myslím, že Fajkus zbytečně rozšiřuje kompetenci filosofie vědy. I když patřím rovněž k těm, kdo se domnívají, že jedním z úkolů filosofie je podílet se na formování celkového pohledu na svět a i když se domnívám, že na jeho vytváření se spolupodílejí i výsledky vědeckého poznání (a případně i některé metody, které naše myšlení z věd může převzít), nedomnívám se, že touto filosofií je filosofie vědy. Ta se může spíše vyslovovat o tom, jak se vědy na vytváření světového názoru mohou podílet, případně, jak je světový názor může ovlivňovat.
Druhá kapitola je věnována významnému období analýzy vědy, tj. novopozitivismu. Fajkus se zmiňuje o počátcích pozitivismu a pak se soustřeďuje především na Vídeňský kruh. Zkoumá základní rysy novopozitivistického chápání vědy, což je podle něho empirismus (který klade do protikladu s fenomenologickým "zřením podstat") a induktivismus. Zabývá se problematikou empirického kritéria smyslu a probírá jednotlivé způsoby chápání verifikace. Poukazuje na to, že sami novopozitivisté pozvolna ustupovali od příliš rigorózních, a tedy nerealizovatelných požadavků. Kritizuje jejich kumulativistické pojetí vývoje vědy. Věnuje se i rozsáhlé problematice analýzy jazyka vědy, která je pro novopozitivismus charakteristická. Konstatuje, že v současné době je novopozitivismus překonán a jeho recidivy se objevují především v podobě tzv. üčebnicové vědy" v pedagogické praxi.
Analýza přínosu K. R. Poppera se týká zejména jeho kritiky pozitivistického empirismu a indukcionismu. Fajkus zdůrazňuje Popperovu myšlenku předběžného vědění. Tvrdí přitom, že v Popperově pojetí se "hranice tradičního empirismu i racionalismu povážlivě rozplývají" (s. 39). Zabývá se dále problémem falzifikace, hypoteticko-deduktivní metodou, vývojem vědy, metodologickými konvencemi a konečně Popperovým pojmem "třetí svět". Konstatuje, že v Popperově pojetí mizí kumulativistické pojetí vývoje vědy. Vyjadřuje se však kriticky k pojetí falzifikace. Zdá se, že mu uniklo Popperovo tvrzení, že falzifikovatelnost je především logický požadavek kladený na teorii, která má být pokládána za vědeckou. Domnívám se, že ve výkladu Poppera došlo k posunu i tam, kde Fajkus tvrdí, že absence empirického je u něj kompenzována posunem ke konvencionalismu. Je sice pravda, že Popper tvrdí, že nejsme s to vědeckými a logickými prostředky dokázat existenci vnějšího světa; považuje ji však za filozofický předpoklad nutný pro vědeckou práci. Navíc se v jeho pozdějších pracích objevuje jistý instrumentalismus - věda jako nástroj lidského přežití -, který v poukazu na funkčnost vědy poukazuje na existenci vnějšího korelátu lidských poznatků. Skutečnost, že Popper přijímá realistickou hypotézu, jak to sám označuje, jej vede k tomu, že nezamítá indukci jako takovou. Zamítá však hypertrofovaný indukcioniusmus, který nachází u novopozitivistů Vídeňského kruhu.
Ve třetí kapitole se Fajkus zabývá problematikou vývoje filozofie vědy po válce. Právě tehdy se vyvíjí věda o vědě, v níž ústřední místo zaujímá filozofie a metodologie vědy. Fajkus tvrdí, že se v této době stávají aplikovanou logikou. Zabývá se pak některými problémy, které z tohoto chápání plynou, jako je problém empirického významu teoretických termínů (kde odkazuje zejména na pozdější Carnapovy práce), a deduktivně nomologickým modelem vědeckého vysvětlení. Konstatuje, že v této době se ještě objevuje představa kumulativního vývoje vědeckých teorií a poukazuje na skutečnost že se představa ïdeální" vědy jako logicky konzistentního systému, která s kumulativismem souvisí, dostává do konfliktu s vědeckým procesem jako tvůrčí činností.
Na tento závěr pak navazuje ve čtvrté kapitole věnované Kuhnově teorii vědeckých revolucí. Kriticky zkoumá jeho historickou koncepci a vytýká jí, že přes veškerý svůj dynamismus je vzdálena reálné historii vědy. V souvislosti s pojmem "vědecká revoluce" Fajkus Kuhnovi vytýká, že neříká, jak dochází ke změně paradigmatu, případně se odvolává na mimovědecké faktory. Poměrně podrobně rozebírá problém nesouměřitelnosti, proti němuž namítá, že ve skutečné vědě se radikání nesouměřitelnost mezi jednotlivými teoriemi ztěží vyskytuje. Kdyby tomu tak bylo, nebyly by možné diskuse mezi zastánci různých teorií. S problémem nesoumeřitelnosti souvisí i vztah teorie a pozorování. Fajkus uvádí různá stanoviska týkající se tohoto problému a upozorňuje na to, že právě pojem nesouměřitelnosti je využíván představiteli postmodernismu ke zpochybnění vědy jako činnosti přinášející relevantní poznatky o světě.
Pokusem o sjednocení Popperova a Kuhnova přístupu je podle Fajkuse teorie vědeckých výzkumných programů Imre Lakatose, která je předmětem páté kapitoly Fajkusovy knihy. Podle Lakatose jsou dějiny vědy sledem po sobě jdoucch vědeckých výzkumných programů skládajících se z "tvrdého jádra" a öbalu". Lakatosovi se tak podařilo omezit počet vědeckých revolucí. Navíc nepřijímá Kuhnovu myšlenku nesouměřitelnosti. Podle Fajkuse však Lakatos nedostečně rozlišuje mezi výzkumným programem a teorií. V souvislosti se skutečností, že Lakatos připouští možnost oživení tzv. degenerovaného programu, tj. toho, který přestal být vědecky inspirativní, ptá se Fajkus, zda Lakatosova koncepce může mít unifikující a univerzální charakter ve smyslu závazné normy.
Oprávněně se Fajkus velmi kriticky staví ke stanoviskům P. Feyerabenda v šesté kapitole. Poukazuje na skutečnost, že Feyerabend obrátil vztah mezi teorií a pozorováním, který postulovali pozitivisté domnívající se, že pozorování je na teorii nezávislé. Feyerabend se naopak domnívá, že empirický význam pozorování je určen teorií. Proto nemůže být žádná teorie vyvrácena konfrontací s empirickými fakty. Odtud vyplývá Feyerabendovo tvrzení o existenci alternativních teorií, mezi nimiž nelze pomocí vědeckých a logických prostředků rozhodnout. Vítězství teorie vysvětluje Feyerabend "mocenskými" a "politickými" faktory. Tím se věda dostává do souboru všech možných sociokulturních aktivit. Z tohoto důvodu nemá podle Feyerabenda smysl ani filozofie, ani historie vědy. Tyto Feyerabendovy názory se staly předmětem Fajkusovy kritiky. Fajkus poukazuje na jejich spojení s postmodernistickým výkladem chápání světa, tj. s jejich odmítáním velkých vyprávění. To však podle jeho názoru znamená ve svých důsledcích rezignaci na jakékoli teoretické myšlení.
Závěrečná, sedmá, kapitola je věnována současnému stavu a tendencím ve filosofii a metodologii vědy. Fajkus v ní konstatuje, že jednotlivé pokusy o postižení vědy pomocí jediného principu jako je verifikacionismus, falsifikacionismus či striktní vědecké paradigma nebyly úspěšné. Fajkus se domnívá, že tyto principy byly navíc formulovány s určitým preskriptivním záměrem a pozitivně hodnotí současný obrat k deskriptivnímu pojetí, který nalézá u G. Holtona. Sám se k tomuto obratu kloní také a na tomto základě dochází k pluralistickému pojetí vědeckosti. Domnívá se, že ve filosofii vědy došlo k obratu i v pojetí vědecké racionality: zatímco dříve byla věda označována za racionální na základě vnějších kritérií, nyní definice racionality vychází z postupů vědy samotné.
Vydání Fajkusovy knihy je záslužným počinem zvláště v dnešní době, kdy je potřeba vědu znát nejenom proto, že se sama stává problematickou díky svému vnitřnímu i vnějšímu vývoji, ale také proto, že ji je třeba bránit před pseudovědou. Na poměrně malém rozsahu 136 stran nebylo možné postihnout všechny problémy, které jsou s filosofií vědy spojené. Chybí mi například - právě v souvislosti s vyrovnáváním se s postmoderním pojetím vědy - zmínka o pracích S. Toulmina. Avšak i ve formě, v níž byla napsána, poslouží práce jako zasvěcená informace pro zájemce a první vodítko pro ty, kdo se budou chtít problematikou filosofie vědy zabývat hlouběji.

Knižní žeň Czesława Głombika (nar.1935) z devadesátých let¹, profesora Slezské univerzity v Katovicích, dává tušit, že mnohaleté badatelské úsilí, soustředěné na dějiny filozofie 19. a 20. století, představuje bohatě zásobený zdroj, ze kterého se lze dočkat ještě dalších plodů. Svědčí o tom rovněž poslední z nich, Impulsy i zbliżenia. Siedem szkiców z dziejów czesko-polskich kontaktów filozoficznych. Śląsk, Katowice 1996.²
Kniha studií, věnovaných (s výjimkou studie o historických souvislostech slovanského sjezdu) jednotlivým osobnostem dějin českého filozofického myšlení, kterou autor otvírá postavou Jana Husa, je uspořádána chronologicky a její časové zacílení zůstává v rámci Głombikova vědeckého zájmu ustáleno na poslední dvě století.
Autor představuje v souvislostech polského filozofického a kulturního prostředí Jana Kollára, Oldřicha Kramáře, Josefa Kratochvila a Tomáše G. Masaryka. Portrét posledního z nich vychází z dobré obeznámenosti autora s výsledky práce brněnského filozofického centra, jehož knihu Kapitoly z dějin české filozofie 20. století. Red. J. Gabriel, vyd. Masarykova univerzita, Brno 1992, hodnotí v šesté kapitole, zaměřené na nejnovější dějiny české filozofie.³ Knihu prof. Lubomíra Nového Filozof T.G. Masaryk. Problémové skici (1994), Głombik v kapitole věnované T.G. Masarykovi významně doplňuje široce pojatým přehledem polských reflexí Masarykovy tvorby od dobových recenzí z konce minulého století (M. Zdziechowski), přes meziválečné období (K. Ajdukiewicz), až po výsledky nejnovějšího badatelského zájmu současných filozofů (S. Jedynak).
Pátá kapitola o nadějích a rozčarováních kolem myšlenky slovanského filozofického kongresu, tematicky navazuje na stať, jejíž ústřední postavou je Jan Kollár a jeho pojetí slovanské vzájemnosti. Głombik odlišuje literární a kulturní vzájemnost od slovanské vzájemnosti "jako takové", jejíž existenci nelze předpokládat v libovolné oblasti, a dokumentuje problém vzájemnosti v dobovém kontextu neuskutečněného slovanského filozofického kongresu, plánovaného na dobu těsně před začátkem první světové války, který měl zahájit T.G. Masaryk přednáškou "Problém slovanské filozofie."
Úvodní skica o Janu Husovi nezkoumá tuto reformátorskou osobnost na pozadí dobových myšlenkových proudů 14. a 15. století, ale z perspektivy polského ekumenického myšlení, které otázku Husa otevřelo a učinilo předmětem pokoncilových diskusí posledních desetiletí. Novátorské názory z katolického Polska, ve kterých přímočarostí vynikl zejména Stefan Swieżawski (přišel mj. s otázkou, zda je Hus heretikem nebo předchůdcem II. vatikánského koncilu)⁴, jsou o to významnější, že inspirovaly nejen diskuse v mimopolské církevní a společensko-kulturní literatuře, ale rovněž názorovou proměnu samotného Vatikánu. Z českých autorů, kteří "případ Hus" domýšleli jak z pozic husitských, tak i z pozic společné křesťanské konfese, Głombik připomíná a široce cituje Emila J. Havlíčka a další autory.
Knihu prof. Głombika může český čtenář ocenit z více důvodů a souhlasit lze rovněž s názorem jednoho z recenzentů, profesora Karlovy univerzity Stanislava Sousedíka, že zejména přínosné jsou obě kapitoly, ve kterých Głombik hodnotí méně známé postavy české filozofie - Oldřicha Kramáře a Josefa Kratochvila. Autor předkládanými sedmi studiemi navazuje na polského historika filozofie Władysława M. Kozłowského, který jako první z polských filozofů věnoval svůj zájem současné české filozofii, a současně jej významně doplňuje právě studií o Oldřichu Kramářovi. Český filozof přírody, který stál mimo oficiální univerzitní vědu (jeho přijetí odmítly univerzity v Praze, Vídni i v Krakově), se stal ve své době na krátko známým pouze jako pedagog, když navrhoval dalekosáhlou reformu českého středního školství.

Na obálce knihy Czesława Głombika jsou portréty dvou osobností v situaci pomyslného dialogu - polského filozofa W.M. Kozłowského (1858-1935), který o polské filozofii a sociologii přednášel v Praze na Karlově univerzitě v r. 1923, a českého reformátora Jana Husa. Prof. Głombik patří k těm, kteří neúnavně a s velkou osobní opravdovostí rozvíjejí polsko-české filozofické vztahy. Lze si jen přát, aby pomyslný dialog, který naznačuje portrét J. M. Kozłowského, zakladatele Polsko-československé společnosti (Poznaň 1923), a který přesvědčivě uskutečňuje prof. Głombik, přinesl i na české straně zajímavou partnerskou odezvu. Olomoucké aktivity, završené např. vydáním autorova díla Český novotomismus třicátých let (Votobia 1995)⁵ a pilné kontakty moravských filozofických center se Slezskou univerzitou vzbuzují naději do budoucna, že v devadesátých letech zesílený dialog může přispět nejen k vzájemnému poznání historie filozofického myšlení ve středoevropském prostoru, ale posloužit i jako inspirace pro nové společné projekty.

Malou encyklopedii filozofie (MEF) připravil kolektiv pracovníků Fakulty filozofie a sociologie Univerzity Marie Curie-Skłodowské v polském Lublinu. Není to běžná slovníková příručka. Obsahuje sice rozsáhlý soubor základních filozofických termínů a pojmů a vybraných filozofických problémů, škol a filozofických proudů a směrů z dějin filozofie i z filozofie současné, ale chce současně informovat o integrativních funkcích, které filozofie plní jak uvnitř sebe samotné, tak i v dalších oborech (v literatuře, umění, právu, politice, humanitních a přírodních vědách). Významným specifikem MEF jsou hesla věnovaná filozofickým aspektům v doktrínách světových náboženství, ale zejména ta hesla, která sledují filozofii v jednotlivých zemích v rámci konkrétních daných kulturních tradic a která ukazují, jak filozofie tyto tradice spoluvytváří. Mezi těmito hesly pak našeho čtenáře přirozeně zaujme heslo Česká filozofie, jehož vysoce poučeným autorem je profesor Stanisław Jedynak a které uvádí v rámci průřezu naším myšlením tradici Univerzity Karlovy, Tomáše Štítného, Jana Milíče z Kroměříže, Jana Husa, Jednotu bratrskou, J. A. Komenského, B. Bolzana, A. Smetanu, F. Palackého, F. Čupra, J. Dasticha, G. A. Lindnera, O. Hostinského, F. Krejčího, F. Drtinu, J. Tvrdého, T. G. Masaryka, J. Popelovou, R. Kalivodu, K. Kosíka, J. Patočku, Filosofický časopis a vedle pražských filozofů výslovně připomíná i brněnskou historicko-filozofickou školu a jmenovitě L. Nového. Malá encyklopedie filozofie přesvědčuje o vysoké úrovni práce lublinských filozofů z UMCS a jistě zaujme široký okruh uživatelů přesvědčivým úsilím ukázat úzké spojení filozofie s kulturními a společenskými tendencemi a aktivitami.

V edici "Mistři věd" (na kterou recenzent upozornil již v předchozím ročníku SP FF BU) vyšla - k nyní velmi živé a bohaté diskusi o povaze vědomí - významná publikace od uznávaného filosofa D. C. Dennetta. Autor hned v první větě čtenáře ujišťuje, že "nám filosofům jdou lépe otázky než odpovědi" (s. 11). Vlastní problematiku pak člení do šesti kapitol, jejichž názvy jsou: 1. Jaké druhy myslí existují? 2. Intencionalita: přístup intencionálních systémů. 3. Tělo a jeho mysli. 4. Jak se intencionalita stala středem pozornosti. 5. Stvoření myšlení. 6. Naše mysl a jiné mysli. - Text je doplněn komentovaným úvodem do "dalšího čtení" a obsáhlou bibliografií.
Hned výchozí kapitola hrozí zahltit čtenáře množstvím problémů, jež nadhazuje. Ale to je dobře. Až příliš často při úvahách o lidské mysli se setkáváme s redukcionistickými představami, při nichž je mysl interpretována jen jako svého druhu biologický komputer. Také z tohoto důvodu je zřejmě důležité vymezit, zda intencionální přístup k realitě není pouze ßvévolnou antropomorfizací" (s. 36). I u jednoduchých organismů dochází při reakci na podněty z vnějšího prostředí k hledání "dobra", přičemž disponují rozmanitými orgány s rozlišovací schopností, která umožňuje nějaké jednoduché přepínání (typu "zapnuto, anebo vypnuto"). Metaforicky - a přibližně - je tato intencionalita přirovnána k modelu "zámek a klíč" (s. 43). Odtud není daleko k myšlence, že "mysl je v zásadě anticipátor, generátor očekávání" (s. 62). Při této činnosti zpracovává informace a sugeruje přirovnání k elektronickému médiu. Dennett se nevyhne připomínce podvědomě v nás dosud žijícího Descartesova "notorického dualismu mysli a těla" (s.79). Má za to, že se lze tomuto přístupu vyhnout tím, že si uvědomíme, že při postupné evoluci se informace vtělují do jednotlivých specializovaných částí těla tak, že celek těla se posléze stává jakousi özvučnicí" pro tvorbu informací a jejich převod do CNS. Dennett rozeznává několik hierarchicky tvořených úrovní podle schématu "tvoř-a- zkoušej" (s. 85), pro něž příznačně volí názvosloví: typ "darwinovský", ßkinnerovský" a "popperovský", s jedním specifickým podtypem, "tvora gregoryovského". Intencionalita se samozřejmě zaměřuje také na neexistující, ale rozumně očekávané cíle (s. 105). Málo si uvědomujeme, že když jsme konfrontováni s tzv. chytrým chováním živočichů, nemusí být v korelaci s "chytrými myšlenkami" (s.116). Není jednoduchá cesta od implicitní vědomosti k její explicitní reprezentaci (s.128). Čím víc údajů se přesune do vnějšího světa, tím závislejší člověk je na takovýchto "periferiích". "Každá lidská mysl... je výsledkem nejenom přirozeného výběru, ale také kulturního přeprojektování obrovských rozměrů." (S. 146.) "Co činí mysl mocnou..., není to, z čeho je udělána nebo jak je veliká, ale to, co dokáže dělat." (S. 151.) Na závěr je čtenář znovu konfrontován s problematikou vztahu mezi bolestí, utrpením a vědomím. Neboť jev uvědomované bolesti vrací zvláštním způsobem znovu celou problematiku vědomých stavů k jejich subjektu. Autor si je jist tím, že ač nekončí odpověďmi, dává aspoň varování, kterým pastem při zkoumání dané problematiky je nutno se vyhnout.
Na střídmě vymezeném místě nemůže jít o podrobný a všestranný rozbor. Výklad o hledání dobra a vyhýbání se zlu i u takové "řekněme že ploštěnky nebo měňavky", navíc propojený s "racionalitou konu", se mi jevil jako sympatická výzva také pro předběžné intuice k etice. Možná že by se mělo zdůraznit, že a jak autor zapojil do svých úvah doklady o "mentálních" schopnostech živočichů - mimo člověka - zjištěných kognitivními etology (už v případné konfrontaci s jinou autorovou knihou, z roku 1991, o "Vysvětleném vědomí", kde se tato tématika vyskytuje pouze sporadicky). Za zvláště inspirující považuji 4. kapitolu, s výkladem o üčení typu ABC", s instruktivními obrázky k jednotlivým typologickým modelům (od "darwinovského" po "gregoryovský"). Zdůraznit by se měl autorův svěží styl, nepostrádající jemný humor a sugestibilitu výkladu. Vážný zájemce o problematiku najde nejeden podnět v komentáři literatury, umístěném na závěr.
Poněkud mate, jsou-li "gregoryovští" tvorové výchozím způsobem uvedeni jako "pod-pod-podmnožina darwinovských tvorů" (s. 99). Když si uvědomíme realitu Popperova ßvěta 3" a to, co souvisí s modelem ßkupinové spolupráce" (jako předmětné a institucionální "kultury"), pak je náležité spojit "gregoryovského tvora" přímo s "popperovským tvorem" (tj. navázat tématiku uvozenou obr. na str. 89 s tím, co je na str. 100).
Na závěr vlastního textu mi chybělo výsledné shrnutí aspoň předběžných závěrů, z nichž by bylo mj. zřejmo, že a) lidské vědomí není kvalitativně rovnocenné "biologickému" komputeru, b) koncept sebe-vědomí je nanejvýš důležitý fenomén pro specifiku člověka jako subjektu (přirozeně navozující historicky vzniklý a netestovatelný pojem "duše"), c) ač je nenáležité redukovat vědomí a myšlení na jeho chemicko-elektrický substrát, ani hypostazovaná holisticky pojatá "duševní centrála" není schůdným řešením nastolených problémů, souvisících s lidskou psychikou.
Český překlad (J. Peregrin) se čte dobře. Kromě drobných tiskových chyb nenáležitě byl přeložen výraz "vice-chancellor" (s. 80), nekonzistentně byl skloňován výraz Ärgos" (nesprávně na s. 112, náležitě na s. 113), "čuch" není spisovný výraz (opakovaně s. 113), ap. Je nutno upozornit na věcnou chybu navozenou překladem výrazu ïmpression" ze slovníku Humeova. V uvedené souvislosti nejde o "dojmy", nýbrž o "vtisky" (s. 87). Škoda že pro pohodlí čtenáře nebyly stránkové odkazy vztaženy k českým vydáním, kde to bylo možné. - Dík nakladatelství za pohotové vydávání celé této záslužné série.

Touto spíše anotací navazuji na svou recenzi knihy Dennettovy. Je k tomu více důvodů. Sám Dennett se zčásti inspiroval Popperem. Na druhé straně zde uvozovaná práce Popperova je zatím u nás málo známa (a v paperbackové - dostupnější - verzi vyšla teprve nedávno), přičemž je nadmíru svěžím uvedením do problematiky ßvěta 3". Právě tato problematika je zjevně důležitá pro vytčení specifiky lidské mysli a zjevného přesahu öbjektivního poznání" nad zúženým vymezením sféry mentálna na její rozměr individuálně psychologický a podkladově nervový.
Šest kapitol knížky vzniklo jako původně pracovní text k speciálnímu cyklu univerzitních přednášek (roku 1969), motivovaných problematikou vztahu těla a mysli. Zachycuje nejen vlastní (průběžně modifikovaný) text, ale také po každé přednášce probíhající diskusi, čímž výkladu dodává navíc nejen bezprostřednost, ale též čtenáři dále usnadňuje pochopení Popperovy originální koncepce. Mělo by tu být zároveň zřejmě řečeno, že a) publikace byla připravována k tisku až těsně před autorovou smrtí (+1994) a s jeho dobrozdáním, b) spolu s J. C. Ecclesem před dvěma desetiletími (1977) vydal obšírnou monografii na podporu ïnterakční teorie" (s obsáhlým komentářem tzv. "problému vztahu mysli a těla" v kap. P5 a uvozením tématiky "tří světů" v kap. P2).
Po rozlišení objektivního a subjektivního poznání (1. kap.) Popper vytkne autonomii ßvěta 3" (2. kap.), jejž vymezí jako produkt vývoje (3. kap.; přičemž neopomene sdělit také to, v čem se od Darwina liší). Ve zbývajících třech kapitolách si všímá aplikace svého pojetí v některých speciálních otázkách, jež z takto navozené koncepce plynou; od specifické funkce lidského jazyka jako "nástroje" nebo lidské schopnosti anticipovat příští události (4. kap.) přes kritiku fyzikalismu (5. kap.) až po obhajobu "racionality" a pokorný hold tomu, co jsme jako intelektuální odkaz zdědili k dalšímu rozvíjení (6. kap.).
Popper hned, jak je to jen možno, zdůrazní, že individuální ßvět 2" (tj. "mentální stavy" individua) interaguje nejen se ßvětem 1" (tj. vůči individuu vnější materiální realitou) - jak prohlašoval Descartes - ale též se ßvětem 3" (jenž je svébytným světem lidské vědy a kultury a jim odpovídajících institucí). "Svět 2" se takto stává prostředníkem mezi všemi třemi takto pojatými světy a problém vztahu těla a mysli není adekvátně řešitelný, pokud není do analýzy kooptován ßvět 3". (Přitom si Popper neopomene hned všimnout "fyzikalistického" pojetí ve verzi Quineově. V rámci ßvěta 2" lze registrovat üchopení" kamene nebo hole, nikoli však "pochopení" nějakého úsudku, jejž Popper začleňuje do ßvěta 3".) Pak je uvedeno "tetradické schéma" (s. 10): na jeho počátku je problém "P₁", jenž vyvolá "zkusmou teorii" ("tentative theory", "TT"), na niž naváže proces ëliminace možných omylů" (ërror elimination", ËE"), jenž posléze vyústí v nové problémy "P₂". Takové schéma samozřejmě nevylučuje rozkošatění ve větší počet "TT", na něž pak naváže jim odpovídající zmnožení ËE" i "P₂", jejichž výsledkem pak je "CED" ("critical evaluative discussion", "kritická vyhodnocovací diskuse"). V rámci takto uvozené 1. kapitoly dojde i na Darwina. Popper přitom prohlásí, že "většina filosofických teorií poznání je dosud předdarwinská" (s. 14), rozuměj na úrovni senzualismu 17. a 18. století. Bez vrozených dispozic by nemohl být úspěšně navozen proces učení. V limitním případě k tomu nejsou nutné ani oči ani uši. Jazyk, jemuž se mohou naučit i lidé bez těchto fungujících orgánů, je klíčem k ßvětu 3". (Člověk si nemůže nutkavě nepřipomenout takřka k nevíře dramatický osud v 19 měsících života osleplé a ohluchlé Helen A. Kellerové, jak jej ostatně dospělá popsala ona sama. V 24 letech graduovala na univerzitě! Popper se o ní zmiňuje dokonce dvakrát. - Sám jazyk je "záležitostí světa 3", jak Popper uvádí v diskusi; viz s. 42. Také problematika pravdy je konceptem ßvěta 3". Samozřejmě že v diskusi mezi vnímavými posluchači došlo také na problém "morální pravdy". Snad lze na tomto místě uvést, že Popper nevěří, že by existovaly nějaké "konečné ideály nebo morální zákony"; viz s. 46.)
V této pozvánce k četbě bych rád znovu připomněl Popperovu přesvědčivou polemiku s redukcionismem (ve 3. kap.) a fyzikalismem (v 5. kap.). Je jistě poučným pendantem k té variantě argumentace o lidském vědomí, kterou už i český čtenář zná např. v pojetí Searleově (v práci z r. 1992). Snad by se též mělo zdůraznit, že Popper vidí problém vztahu těla a mysli jako jen ve vývojových kategoriích zvládnutelný. Možná by se mělo také vytknout, jak Popper spojuje svobodu se zodpovědností. Nelze zapomenout, když nám připomíná, že "pokud žijeme, ustavičně přijímáme více, než co nám náleží" (s. 142) a že bychom měli, pokud můžeme, k tomuto dědictví podle svých sil přispívat.

V rozmezí necelých čtyř let vydal pražský filosof M. Král ve vydavatelství Filolosofia dvě různé, autorsky pozoruhodně vyzrálé knižní publikace. Zatímco první z nich ("Změna paradigmatu vědy". Praha, Filosofia 1994, 86 s.) je zaměřena ještě převážně gnoseologicky (viz recenze ve SPFFBU B 42), druhá zde recenzovaná publikace gnoseologický rámec výrazně přesahuje. Českému čtenáři dobře známý autor (již v roce 1968 vydal knihu Věda a civilizace), který se po vynucené dvacetileté přestávce mohl znovu vrátit ke své původní profesi, dokázal tedy tvůrčím způsobem navázat tam, kde na konci šedesátých let skončil. Filosofické problémy vědy, techniky a civilizace představuje však tentokrát v rámci pozoruhodného ontologického konceptu, tzv. "procesně genetického modelu", který ovšem sám skromně nazývá "předběžnou pracovní hypotézou skutečnosti". I když by autor s mým zařazením jeho nové publikace mezi dnes vzácné ontologické studie patrně nesouhlasil, pokusím se nejprve ukázat, proč je takové zařazení možné a oprávněné.
Především je třeba říci, že toto zařazení nevyplývá z žádného formálního hlediska: ani název knihy, ani názvy jednotlivých kapitol (1. Předběžná pracovní hypotéza skutečnosti; 2. Vztah civilizace a biosféry v paměťovém modelu skutečnosti; 3. Existují meze civilizačního rozvoje? 4. Hypotetická východiska z civilizační krize; 5. Návrat k výchozímu paradigmatu: Člověk a kosmos) neobsahují termín ontologie či jeho deriváty. Ontologický ráz knihy je dán výlučně jejím obsahem. Král se totiž rozhodl, na rozdíl od většiny dnešních gnoseologicky či antropologicky orientovaných autorů, zakotvit své úvahy o směřování dnešní technické civilizace v širší, explicitně formulované filosofické vizi světa. Nebál se přitom přijmout filosofický koncept evoluce zahrnující abiotický, biotický i sociokulturní vývojový proces skutečnosti. Pozitivně přitom reagoval i na svéráznou teoretickou výzvu uznávaného fyzika Davida Bohma adresovanou filosofům, totiž na jeho provokativně formulovanou myšlenku objektivní existence dvou různých řádů skutečnosti. (Bohm, D.: Rozvíjení významu. Praha 1992.) Procesně genetickým modelem skutečnosti jako v čase narůstající implikátní a explikátní paměti Král tak vlastně rozšířil a konkretizoval některé myšlenky Bondyho poněkud abstraktní nesubstanční ontologie (Fišer, Z.: Útěcha z ontologie. Praha, Academia 1967). Jednoznačným popřením existence jakékoli privilegované vrstvy jsoucna (paměťové paradigma totiž žádnou privilegovanou substanční vrstvu nepředpokládá) a příklonem k onticky tvořivému vesmíru, v němž je i člověk se svou sebereflexivní pamětí koneckonců pouhým prvkem jedné z jeho emergentně vytvořených paměťových vrstev, se Král pochopitelně dostává do rozporu nejen se všemi otevřenými i skrytými zastánci antropologického východiska filosofování, ale i s některými vlivnými interprety jiných modelů kosmické evoluce (J. D. Barow se např. domnívá, že na počátku vesmíru byla jeho uspořádanost nejvyšší). Dostává se však také do souznění s myšlenkami rodící se evoluční ontologie, jejíž obrys se tak i jeho zásluhou může dále zpřesňovat (Šmajs, J., Krob J.: Úvod do ontologie. Brno 1991; 1994). Král ovšem dosud filosoficky mlhavou proceduru samovolného růstu ontické uspořádanosti vesmíru prokresluje (jinak a přesněji než to kdysi učinil N. Hartmann) svým originálně pojatým vznikem nových paměťových úrovní, které, jak píše, tu před tím nebyly a které obohacují apriorní genetickou paměť skutečnosti. "Všechna dnes existující apriorní genetická pravidla vznikla kdysi v evolučním procesu emergentně - jako nová, předtím neexistující uspořádanost skutečnosti" (s. 17). Zejména tuto část Královy práce považuji za mimořádně podnětnou, a to nejen pro dnešní filosofy. Najdeme tu totiž i nové inspirace pro diskuse o ontologickém základu takových specializovaných disciplín, jakými jsou např. axiologie či logika: "člověk není schopen introspektivně analyzovat svůj vlastní genetický kód. Je však schopen tuto svou implikátní paměť morálně "cítit" a její výstupy vnitřně registrovat jako své základní archetypální "hodnoty"(s. 31); "náš "přirozený svět" je v podstatě selektivní zobrazení části skutečnosti, která je relevantní pro naše přežití, v naší neurální paměti"(s. 22).
K silným stránkám Královy knihy nepatří však pouze její zakotvení v novém paměťovém modelu skutečnosti. Patří k nim také dobře promyšlená analýza sociokulturní role techniky a vědy, a dokonce i kritické autorovy výhrady vůči jiným filosofickým názorům. Přesvědčivost jeho argumentů, mohu-li to správně posoudit, je přitom dána pochopením širších speciálně vědních i obecně kulturních souvislostí každého tématu a je posílena také tím, že Král odborně i pedagogicky zvládl vysokoškolský obor kybernetiky.
Z úsporných důvodů se však dále omezím jen na komentář k problému informačního zlepšování technologií a na poznámky k autorově kritice dvou dílčích problémů: k přeceňování role trhu a postmodernímu přístupu k vědě.
I když plně akceptuji odborně kompetentní nástin sociokulturní funkce dnešní vědy a techniky, zejména dobře argumantovanou myšlenku jejich skryté podřízenosti monetární regulaci, domnívám se, že autor se při výběru možností eliminace nežádoucích ekologických účinků dnešní techniky rozhodl jen pro jednu cestu, totiž pro substituci energie informací. Jeho myšlenka, že üspořádanost, jejíž kvantitativní mírou je informace, je schopna v cílových procesech snížit (nahradit) spotřebu energie na dosažení cíle" (s. 35) je sice v principu správná, ale dobře sedí jen na společnost, která vyrábí hlavně základní spotřební předměty (odpovídá tedy společnosti s převahou produktivních abiotických technologií starého průmyslového typu). Vzhledem tomu, že se pronikavě změnil obsah spotřeby a že normálním spotřebním předmětem se stala také technika, není už hlavním ekologickým problémem v technologické oblasti ani tak výroba (dnes ostatně značně racionalizovaná), jako je jím vysoce marnotratná konečná osobní spotřeba. Biosféru dnes totiž vydatně zatěžuje také technika spotřební (k níž např. patří nejen miliardy spotřebičů našich domácností, ale i stamilióny osobních automobilů). A protože hromadění a využívání této z velké části zbytečné techniky žádné společenské racionalizaci nepodléhá, je zřejmé, že vedle problému substituce energie informací u této techniky (což má např. v případě automobilů i jiné techniky své přirozené meze) by byla žádoucí také strukturní společenská změna omezující spotřebitelský životní styl vůbec. Pouze energeticky šetrnější produktivní technologie, které by znamenaly např. více automatických praček a osobních automobilů pro více lidí, by globální ekologický problém fakticky neřešily.
Skvělá a objevná je Králova kritika tržního fundamentalismu. Autor tu výstižně formuluje to, co tak či onak pociťují mnozí profesionální ekologové: "Monetární zisk a ne sama lidská sebezáchova (přežití) je hlavní hnací síla a kritérium, které v současnosti spoluvytváří naši velice problematickou budoucnost" (s. 37). Přitom současně upozorňuje na rafinovanou vlastnost trhu bez přívlastků, o níž se dnes raději veřejně nediskutuje: na jeho schopnost přesouvat - prostřednictvím naší účasti na konzumu - odpovědnost za vyčerpávání zdrojů a ničení biosféry na nás všechny. Kdybychom však (teoreticky vzato), uvažuje Král, odmítli svoji účast na konzumu, mohlo by se tím zamezit i výběru nevhodných technologií: "Jenomže, kdo z běžných spotřebitelů je schopen takto ekologicky posoudit svůj vlastní konzum, když to často předem neumějí, anebo prostě nedělají ani ti, kteří technologie navrhují nebo realizují?" (s. 38). Podle Krále "politické (státní) instituce vyspělých zemí spíše střeží dosavadní, zčásti přežilé tržní formy výběru technologií, než aby je pomocí vhodně renovovaných pravidel tržní hry vždy znovu hodnotily... Pokud politická sféra dnes nechápe anebo prostě ignoruje obrovské nebezpečí pro samo lidské přežití... nese obrovský podíl odpovědnosti za zcela reálné riziko sebezáhuby lidstva" (s. 38-39).
Králova fundovaná kritika postmoderního přístupu k vědě, která byla z části obsažena již v jeho knize "Změna paradigmatu vědy", vychází především z důvěrné znalosti komplikovaného tématu vědy. Také proto nemůže Král přijmout povrchní postmoderní názor, že věda je naprosto rovnocennou součástí všeho toho, co lidé v duchovní oblasti vyprodukovali a že pravda je jen pouhá konvence a víra. "Bez existence objektivní, intersubjektivně platné pravdy totiž neexistuje žádné transkulturní měřítko, kterým bychom své subjektivní dohady navzájem porovnávali..." (s. 82). Král také jednoznačně a nedvojsmyslně formuluje to, co vyplynulo z jeho předcházející analýzy: "hodnotová (tržní) deformace společenského využívání vědy a ne věda sama přivedla vyspělý svět do dnešní globální krizové situace" (s. 89). "Vůči vědě jako verifikovatelnému vědění" - píše - "...neexistuje žádná varianta jiného verifikovatelného vědění, které by s ní mohlo být trvale nekompatibilní (disjunktní)" (s. 93).
Třetí kapitola o mezích civilizačního vývoje je pro ekologicky orientované čtenáře podnětná zejména v části 3.4. "Meze tržní regulace ("lassez faire")" a 3.5. "Hodnotové meze".
Čtvrtá kapitola "Východiska z civilizační krize" je ovšem podle očekávání poněkud méně přesvědčivá. Není to však proto, že by autor teoreticky podcenil toto téma či některý z jeho aspektů. Již na příkladu hledání nových alternativních technologií jsem částečně naznačil, že příčina může být hlubší. Král totiž přiřadil emergentní vrstvu sociokulturní paměťi příliš souřadně či těsně k logice přirozené evoluce ostatních paměťových vrstev jsoucna. Je to samozřejmě možné a také obvyklé, ale podle mého názoru to zakládá příliš klasickou předekologickou představu společnosti jako druhé přírody, tj. jako pokračování a vyvrcholení přírodního vývoje. Vyjádřeno v pojmech paměti, evoluce přírody pokračuje v sebereflexivní paměti člověka a v sociokulturní paměťové vrstvě civilizace. Nevznáším tu však výhradu k širokému pojetí paměti. Domnívám se, že pro formulaci ontické podstaty krize a pro hledání obecného filosofického konceptu jejího řešení je užitečné opustit nejen příliš antropologickou rovinu úvah o člověku (zejména jako jedinci), ale i pojmout kulturu (civilizaci) jako systém s jinou konstitutivní informací, než jakou má příroda. Pojetí kultury jako systému opozičního vůči hostitelskému systému Země, tj. jako systému, který původní pozemskou přírodu stále více zatlačuje a nahrazuje, umožňuje totiž ukázat i to, že při záchraně dnešní globální civilizace koneckonců nejde ani tak o zdroje či o výše komentovaný problém substituce energie informací. Jde totiž o uchování jasné ontické převahy přírodních faktorů života nad faktory kulturními, protože pouze těm prvním byla nevratným a patrně i neopravitelným způsobem přizpůsobena lidská genetická apriorní paměť. Ale to už jsou úvahy jdoucí za rámec této recenze.
Závěrem již zbývá dodat pouze to, že atributem všech Králových knih je jejich vysoká odbornost, čtivost a dobrá srozumitelnost. Knihu "Kam směřuje civilizace?, která otevírá řadu nových filosofických problémů, by však měli číst nejen filosofové a ekologové: inspirativní může být také pro politiky a studenty společenskovědních oborů.

Footnotes:

¹[4em]Např. Początki neoscholastyki polskiej. Universytet Śląski, Katowice 1991, s.276.

²[4em]Kniha vydavatelství Śląsk je sponzorována z prostředků vydavatelského fondu katowického vojvody.

³[4em]Jak o tom svědčí např. recenze na Filozofický slovník a bibliografii Jana Patočky, sleduje autor českou filozofickou produkci s kritickou reflexí a podnětnými dodatky. Srov. Cz. Głombik: Ö słownikowym wydawnictwie ołomunieckich filozofów", Kwartalnik filozoficzny 1997, T. XXV, Z.4., s.187-198 a Cz. Głombik: "Dzieło Jana Patočki w bibliograficznym przegłądzie", Ruch filozoficzny 1997, T. LIV, nr 4., s. 557-566.)

⁴[4em]Srov. dále: "Jan Hus - heretyk czy święty? Z Prof. Stefanem Swieżawskim rozmawia Anna Karoń", Więź, R.XXXVI, 1993, nr 2, s. 92-100.

⁵[4em]Viz Pavlincová, Helena: "Czesław Głombik - tomizm czasów nadziei...", Religio, roč. 5., 1/97, s.88-90.