1^° Domnívám se, že třeštění kolem změny letopočtu vyvolává rovněž, a snad dokonce nevyhnutelně, onu otázku, jež je obsažena v titulu našeho příspěvku. Bez ohledu na zmíněnou souvislost s přechodem jednoho tisíciletí v následující je ovšem tato otázka zcela legitimní, byť by odpověď na ni nebyla zcela jednoznačná.
Otázka, jaká filosofie dějin pro naši dobu?, a zda vůbec nějaká filosofie dějin pro naši dobu je nebo není možná, se zdá takto formulována naznačovat, že autor ji klade spíše jako postulát, jako by již věděl, jaká že to má být filosofie dějin pro naši dobu, nebo že dokonce již ví, jaká že to filosofie je, jakoby sama otázka již byla konstatováním existence nějaké filosofie dějin, takže by stačilo jen definovat její hlavní obrysy a její obsah.
Takové tvrzení či konstatování by všem vyvolalo nepochybně mnoho negativních reakcí, zaštítěných do velké míry jak dobře známou zdrženlivostí, neřku-li přímo nechutí profesionálních historiků vůči veškeré filosofii, natož pak vůči filosofii dějin, tak oprávněnými obavami filosofů jako takových. Historikové by nepochybně dali najevo své podezření, že jde jen o další pokus sešněrovat jejich vlastní profesi (ve smyslu samostatné vědecké disciplíny, usilující o svébytný druh poznání, jež se opírá o jisté profesionální předpoklady), zatímco filosofové by jistě stejně horlivě odsuzovali filosofickou nedostatečnost každého takového pokusu.
Není ostatně sporu o tom, že například historikové mají sdostatek pádných důvodů k tomu, aby nedůvěřovali každému pokusu podřizovat svou vlastní reflexi o dějinách jedné jediné filosofii dějin: je-li pravda, že nejčastěji sdílí oprávněnou nedůvěru vůči "dnes spícím fantómům ,filosofií dějin' à la Spengler nebo à la Toynbee - oněm ,levným filosofiím'" dle slov Luciena Febvra, jak žertovně připomíná Roger Chartier¹, pak je rovněž pravda, že pokud se týče filosofů, ještě se dostatečně nevzpamatovali z pádných lekcí, které uštědřili filosofii dějin stejně tak historikové a teoretikové poznání, jako sama Historie.

Základní fakt je dobře znám: jestliže např. K. R. Popper snad nejvíce přispěl k tomu, aby se stala pozice toho, co sám nazval historicismem, neudržitelnou, byly to především samy historické události, především události nedávných dějin, které vážně zpochybnily hodnotu snad každého úsilí, jež nese jméno filosofie dějin. Bylo by asi zbytečné poukazovat v této souvislosti jmenovitě stejně tak na exemplární a historicky vzato zcela nedávný neúspěch filosofie dějin nesoucí jméno historického materialismu nebo oné, jejímž autorem byl Oswald Spengler, či jakékoli jiné, vzbuzující obdobné oprávněné pochybnosti, byť třeba v menší míře, jako filosofie dějin Arnolda Toynbeeho, či jakákoli jiná.
Nicméně - a v příkrém protikladu vůči právě zmíněným výhradám - vrátíme-li s k naší výchozí otázce, totiž jakou filosofii dějin pro naši dobu?, musíme připustit, že je tato otázka jen zdánlivě směšná a že se ve skutečnosti objevuje takřka neustále stejně tak v pracích seriózních historiků, když uvažují nad svým oborem a jeho metodami, tak prostřednictvím filosofů a sdělovacích prostředků v úvahách a meditacích nad každodenním během událostí lidského bytí.
2^° K objasnění toho, co bylo až dosud uvedeno, považuji za vhodné odvolat se nejprve na známou tezi K. R. Poppera o filosofii dějin, jež je skutečně natolik známá, byť často popíraná pokud jde o její detaily, že se stala téměř banální. Popper ospravedlňoval svou nedůvěru vůči všem známým filosofiím dějin v podstatě dvěma důvody: Filosofie dějin jsou nejčastěji více méně skryté, více méně přiznané ideologie a nic víc, především však jsou chybné, protože je chybná jejich logika. Popperova teze o tom, že všechny známé filosofie dějin, počínaje v zárodku snad už Platónovou Ústavou a Platónovými Zákony po Soumrak Západu od Oswalda Spenglera přes Hegelovu Filosofii dějin a Marxův a Engelsův historický materialismus, jsou jen ideologickými konstrukcemi určenými k ospravedlnění autoritativních, ne-li tyranských politických režimů, je pověstná. Je jistě hodně poplatná historickým událostem dvacátého století a snad právě proto nabyla takové popularity; druhý důvod nedůvěry, kterou vyjádřil Popper vůči filosofii dějin se mně naopak jeví jako mnohem méně zažitý a tudíž mnohem méně přijatý intelektuální veřejností, včetně veřejnosti filosofické a historické. Tento druhý důvod je obsažen v popperovském postulátu, že neexistuje žádná jediná - tj. jedinečná, výhradní - Logika, jež by byla vlastní Historii a to ani v podobě konceptu kontinuálního pokroku, ani v podobě konceptu historické dialektiky, tedy žádná Logika, jež by byla falzifikovatelná. Jako ústřední se zde jeví otázka falzifikovatelnosti, nikoli verifikovatelnosti, aniž bychom se mohli a chtěli v této souvislosti zabývat problémem, který je jistě vděčný pro každou teorii poznání, zda pro únosnost jakékoli vědecké teorie je rozhodující, je-li ji možno verifikovat nebo naopak falzifikovat; jako podstatné se pro účel naší stati jeví naopak to, že Popper zpochybnil nárok každé známé filosofie dějin vydávat se za vědeckou teorii nebo alespoň za vědeckou hypotézu. V této souvislosti není pro nás rozhodující osud, či osudy Popperovy teze o falzifikaci v rámci teorie vědeckého poznání jako takové, ani se nyní nemusíme a nemůžeme zabývat otázkou, k jaké filosofii, včetně filosofie dějin sám Popper na základě své vlastní Logiky zkoumání dospěl. Důležitá je naopak v naší souvislosti skutečnost, že žádná známá filosofie dějin, jež si přeje být považována za poznání logiky jejich průběhu, tedy za poznání jejich inherentního smyslu, stejně jako za teorii umožňující tuto logiku/smysl poznávat, neobstála před popperovským kritériem teoretického, vědeckého poznání.
Tento zničující soud postihl všechny dosud známé filosofie dějin a skutečně zdiskreditoval nejen všechny známé snahy, nýbrž rovněž jakýkoli nový pokus o filosofii dějin - zejména poté, kdy sama Historie dala dostatečně zřejmě najevo v průběhu 20. století, jak se zjevně vymyká všem praktickým snahám být řízena dle určitého plánu (teorie, vize atd.), postupujícího v souladu s údajně jedinou možnou její logikou, či jejím smyslem. Ve vědomí, a to nejen historiků a filosofů, nýbrž v obecném vědomí, málo se starajícím o popperovské vyvrácení každé filosofie dějin, zvítězil názor, že filosofie dějin patří opravdu mezi zdiskreditované intelektuální nešvary, dílem jako specifický legitimizační diskurs, ospravedlňující zájmy specifických historických činitelů, dílem jako jinak specifický diskurs legitimizace. Domnívám se, že zde postačí zdůraznit velmi důležitou roli, jakou sehrály práce Clauda Lévi-Strausse, Raymonda Arona, Michela Foucaulta pro dekódování onoho tolik specifického diskursu v tradici evropského myšlení, jakým je diskurs o dialektice dějin.²
Lze tedy právem klást otázku, zda vše, co jsme až dosud uvedli, neznamená konec filosofie dějin? Odpověď zní zcela jednoduše, že nikoli a že ve skutečnosti jsme dnes, stejně jako včera, konfrontováni s pokusy (dokonce s řadou pokusů) vysvětlovat Historii - to jest dějinné Bytí³ - a že se tedy dnes, stejně jako včera setkáváme s filosofií dějin, jež se podobá oněm fantómům starých filosofií dějin, jak o nich byla zmínka výše. Dnes, stejně jako včera se setkáváme s jistou filosofií dějin, jež se nejčastěji ovšem skrývá pod jiným jménem, setkáváme se tedy s nepřiznanou filosofií dějin, jež význačně kontrastuje s úctyhodným úsilím zaměřeným na pochopení dějin, jež tedy kontrastuje s reflexí onoho specifického procesu, který transformuje jednoduché či jednoduchá svědectví o nějaké historické události v jejich uspořádaný výklad formou takového vyprávění, o němž se všichni čtenáři (posluchači, prostě veřejnost) shodnou, že to jsou dějiny.
Skutečně mně připadá, že filosofická reflexe (a málo záleží na tom, jsou-li jejími autory profesionální historikové nebo pouzí filosofové) myšlenkového procesu, jenž se ovšem opírá o řadu praktických, specifických úkonů, které lze všechny shrnout pro úsporu místa pod pojem kritické pramenné heuristiky, jehož cíl je dán vůlí popsat a vysvětlit určité události či fakta, jež hodnotíme jako "historická", představuje velice svébytný proud uvažování o historii a historiografii, jenž je možno rovněž nazývat filosofií dějin, který však není totožný s onou filosofií nebo filosofiemi dějin, o jejichž skutečném nebo zdánlivém konci zde pojednáváme. Je nesporné, že tato reflexe procesu, který umožňuje chápat minulost právě jako dějiny, si zasluhuje samostatné pojednání a že tedy není cílem tohoto textu.
3^° Vrátíme-li se tedy k současné filosofii dějin ve smyslu oněch fantómů starých filosofií dějin, jak jsme je již několikrát pojmenovali, pak je zapotřebí zdůraznit, v čem jim především zůstává podobná, ne-li dokonce poplatná. Současná filosofie dějin zůstává podobná všem předchozím - navzdory ujišťování, že o žádnou filosofii dějin nejde - především v jejich nejpodstatnějším momentu, totiž v jejich snaze poskytnout historickému bytí⁴ údajný smysl. Můžeme nepochybně zesměšňovat jakkoli staré, "dnes spící fantómy ,filosofií dějin'", nemůžeme nicméně popírat, že podstata jejich přitažlivosti spočívala právě v hledání jakéhosi smyslu, jakési orientace i směřování právě tohoto bytí.
Smysl, orientace, směřování historického bytí: naše současnost, ne-li naše epocha jako taková⁵ někdy předstírá, někdy dává nepochybně naprosto upřímně najevo, že nic takového nepotřebuje, že právě smysl, povědomí orientace, neřku-li jasné vědomí či alespoň hledání toho, kam jdeme a proč, považuje za zbytečné úsilí, jemuž dodávají nostalgického lesku a praktického významu jen významná výročí nebo ta, jež jsou za taková považována. Ve skutečnosti naše epocha po takovém smyslu, po vědomí orientace takřka zoufale dychtí. Skutečnost, že jsme byli v průběhu 20. století a zejména v průběhu jeho několika posledních desítiletí svědky postupné demontáže všech starých fantómů "filosofie dějin", čili svědky odhalení všech ßmyslů" dějin jako zdánlivých, či přímo falešných, v ničem nezpochybňuje právě uvedené tvrzení. Svědčí o tom úspěch některých zcela vážně míněných, mnohdy dobře provedených a dobře dokumentovaných, tudíž i docela vlivných děl autorů jako jsou Francis Fukuyama, Lester Thurow či Samuel Huntington, jež uvádím jen jako příklad prací⁶, které nepochybně neúmyslně znovu vyvolávají v život "dnes spící fantómy ,filosofií dějin'".
Úspěch těchto děl spočívá v tom, že dávají najevo, že jako vědecké dílo nemají vůbec nic společného s jakoukoli "filosofií dějin", že tedy nevystupují v roli tradiční filosofie dějin, kterou alespoň formálně zavrhují v souznění s převážnou částí postmodernistického diskursu doby. Svůj úspěch, a tedy vliv, zakládají na druhé straně především na tom, že se soustřeďují na projekci do budoucnosti jisté logiky určující skrytě podobu historického procesu. Tato logika je údajně neúprosná, objektivní a hlavně nezávislá na subjektivních hodnotových soudech autora. Pod jejím vlivem se pouhé historické bytí jako historické dění mění v nevyhnutelný proces. Jde tedy ve skutečnosti o starou dobrou filosofii dějin, sice nepřiznanou, nicméně přesně plnící roli, kterou si už modernita představovala pod filosofií dějin, a je to přesně ona role, kterou si postmoderní současnost navzdory všem tvrzením o opaku přeje: totiž role vyprávění, jež vysvětlí smysl či logiku toho, co se stalo, a odtud odvozeně smysl či logiku toho, co se stát má, tedy logiku a smysl historického dění, jež tak přestane být pouhým zneklidňujícím, protože temným děním a opět se mu dostane uklidňující (byť i třeba chmurné) tváře historického vývoje, opět se stane Historií. Dávají najevo, že ví, co se děje, proč se tak děje a hlavně, co se může stát. V tomto ohledu všechny současné nepřiznané, skryté nebo neuvědomělé "filosofie dějin" projevují tak jako staré filosofie dějin rovněž do značné míry odvěkou touhu filosofie buď jednoduše nahradit politiku, nebo přání alespoň hrát roli experta pro toho, kdo rozhoduje, zatím co snaha od základu promýšlet nebo znovu promýšlet vztah filosofie a politiky pro reflexi jako takovou se jeví v nejlepším případě jen jako něco vedlejšího.⁷
4^° Perverze politického myšlení účelovým historismem představuje ovšem jednu z typických podob myšlení modernity. Při nejmenším od Hegelova monumentálního pokusu - ",spekulativně' integrovat smysl revoluční události do Celku Historie, jež se jeví jako smysluplná struktura: jako historie, jež je jistým významovým vektorem, jehož smysl je dán právě jeho orientací" -⁸ přes neméně spekulativní Marxův pokus nahradit aktuálnost a efektivitu dějinného ducha v této smysluplné historické struktuře aktuálností a efektivitou výrobních sil, směřuje historizace politického myšlení, záměna politické filosofie filosofií dějin k pojmu historické nutnosti.⁹ Historická nutnost je nemyslitelná bez ideje univerzality a ovšem potřebuje nějakého nositele - historický subjekt, starého dobrého známého z diskursu modernity. Současně však žádný jiný pojem tohoto diskursu nebyl tak zdiskreditován, jako pojem historického subjektu. Jak si s tímto problémem dokázala poradit současná filosofie dějin? A má ho vůbec zapotřebí?
Na první pohled se zdá, že nikoli. Je-li rozbit a zavržen univerzalistický nárok legitimizačního diskursu moderny, pak nutně padá představa univerzálně platného cíle dějinného pohybu, jeho smysluplného směřování, jeho historické nutnosti a samozřejmě též idea jeho privilegovaného nositele a subjektu. Nicméně všechny tyto právě vyjmenované prvky se znovu objevují v současné filosofii dějin. Teze Francise Fukuyamy o "konci dějin" pojatém v podobě konečného a všeobecného vítězství západní liberální demokracie po pádu berlínské zdi v sobě nesou všechny znaky tradiční filosofie dějin: dějinná nutnost historického pohybu a jeho logika ústící v univerzálnost jeho vyvrcholení.¹⁰
Lester C. Thurow, známý a uznávaný americký ekonom, odhaluje v dějinách univerzální působnost tzv. tektonických sil, které působí dlouho nepozorovány pod povrchem každodennosti, aby v nečekané chvíli propukly a změnily tvářnost světa. Tyto "tektonické síly" nepozorovaného ekonomického pohybu velice připomínají výrobní síly Marxova historického materialismu, včetně dialektiky jejich historického pohybu a jeho historické nutnosti. Thurow sice neuvádí ve svých nepřiznaných filosofickohistorických úvahách historický subjekt v podobě dělnické třídy, zná však sociální vrstvu, jejíž osud uvedené tektonické síly rozhodujícím způsobem ovlivňují, zatím co ona sama je jejich nositelem. Je to střední vrstva, jak ji znají především Spojené státy¹¹ a jak ji v notně zkreslené podobě vzývají jedním dechem sociologové všech postkomunistických zemí. Thurow stejně jako Fukuyama vyvozuje z určitého vidění minulosti určité závěry, které jsou obráceny do budoucnosti a které mají univerzální platnost, jsou výrazem historické nutnosti, jejíž poznání má vedle praktického významu rovněž význam teoretický, vlastně ovšem filosoficko dějinný: lidská historie směřuje odněkud někam, její pohyb má nutnou logiku a smysl. Thurowova vize budoucnosti je ovšem oproti Fukuyamově optimistické vizi universální demokratické a liberální společnosti pesimistická: nejvyvinutější části lidstva, totiž jeho západní, demokratické a liberální společnosti nevěští Thurow nic dobrého. Čeká ji zánik její civilizace tak, jak ho věštil Oswald Spengler, a v podstatě ze stejných důvodů: pro své stárnutí a rostoucí sociální nároky nebude schopna unést tíhu své vlastní civilizace. Je to prostě historická nutnost.
Thurow líčí konec západní civilizace jako analogii konce římské civilizace, kterou v jeho podání zničila více vlastní neschopnost obnovy a změny než nájezdy barbarů. Poněkud volné zacházení se sociálními dějinami pozdní římské doby jistě neubírá na působivosti Thurowovu výkladu: s jeho jednotlivými tvrzeními zde ovšem nepovažujeme za nutné polemizovat, jde nám pouze o to, ukázat, že pod zdánlivě objektivním, nehodnotovým vědeckým pojednáním se skrývá v podstatě velmi konvenční filosofie dějin.
Domníváme se, že tomu je prakticky stejně s vizí Samuela Hutingtona o nevyhnutelném střetu civilizací.¹² Rovněž tento pojem nevyhnutelného střetu jen představuje obměnu pojmu historické nutnosti, jehož půvabu lze zřejmě jen velmi těžko odolat.¹³ Opět se zde setkáváme s univerzálně platnou ideou - se střetem civilizací (což je zase jen dobře známé téma některých tradičních filosofií dějin) - jež zabrání uskutečnění ideje univerzální občanské společnosti ve Fukuyamově (Hegelově, Kojèvově) pojetí tím, že ho nahradí univerzálním bojem všech proti všem (modifikovaný Hobbes). Tento nevyhnutelný střet a zápas civilizací, chápaných více jako kultury (podobně jako tomu je ve filosofii dějin Arnolda Toynbeeho), představuje logiku a smysl univerzálních dějin.
5^° Uvedené příklady současné filosofie dějin, byť se samy za ni nepovažují, nejsou jistě zdaleka vyčerpávající. Jejich autoři a jejich díla by si zcela jistě zasloužili mnohem důkladnější přístup, než byl náš. A snad i velkorysejší. Nicméně svědčí o neutuchající touze uchopit dějinný proces jako něco univerzálního, logického a smysluplného. Svědčí ovšem o neutuchající snaze zpolitizovat dějiny i historii, o snaze dosadit místo historického diskursu diskurs politický, legitimizační, tudíž ideologický, a to navzdory nebo tváří v tvář postmoderní dekonstrukci právě legitimizačních diskursů.
Jestliže zjevně různé snahy znovu oživit "dnes spící fantómy ,filosofií dějin'" nevyvolávají navzdory pomíjivé pozornosti sdělovacích prostředků mnoho zájmu mezi historiky a filosofy, sdílejí přece jen cosi společného s reflexí nad historií, nad uvažováním o historii. Toto společné je otázka, možná dokonce i údiv, jak to a čím to, že poznáváme vůbec historii jako takovou?
V odpovědi na tuto otázku se skrývá podstatný rozdíl mezi filosofií dějin (nejen v její současné podobě, nýbrž vůbec) a reflexí nad dějinami, nad uvažováním o dějinách. Filosofie dějin klade důraz na historicitu Bytí odhalováním jeho vnitřní logiky (smyslu, směřování), jemuž nakonec zůstává podřízen historický činitel jako vykonavatel historické nutnosti, i když není tato nutnost vždy vyjadřována v pojmech důsledného determinismu. Reflexe nad historií jednak jako nad určitým děním, aniž by nezbytně popírala vliv jakéhokoliv determinismu působícího na historické dění, se zajímá jak o objektivní podmínku tohoto konkrétního historického dění, tak o podmínky, jež nám umožňují jeho poznání jako takové, to je právě jako historické poznání jako dějiny, to je jako výtvor historiografie. Dobře víme, že je to jen díky reflexi nad historiografií, že padly některé mýty, často v podobě jistých "fantómů ,filosofie dějin'".jako např. mýty nebo přeludy striktního determinismu ať už ekonomického nebo jiného, mýty a přeludy rasy, třídy, subjektu (znovu tu lze s užitkem připomenout mezi jinými jména Siegmunda Freuda, Friedricha Nietzscheho, Clauda Lévi-Strausse, Raymonda Arona, Michela Foucaulta ),¹⁴ jak to nedávno velmi důrazně učinil německý filosof Peter Sloterdijk u příležitosti vášnivé diskuse, jež proběhla v Německu v létě 1999 v otázce přípustnosti biologických (genetických) manipulací.¹⁵ Je ovšem pravda, že Sloterdijk se nezmiňuje o mýtech, ani o filosofiích dějin, že však ve stejném nebo alespoň podobném duchu píše o různých formách metafysiky. Lze jistě položit otázku, zda reflexe nad historií (nad dějinami, stejně jako nad historiografií) nespatřuje svůj cíl v epistemologické (teoreticko poznávací) analýze historického vědění a jeho utváření, aby na základě tohoto prvního kroku dospěla až k postupné, stále obnovované a nutně nikdy nekončící kritice metafysických narací, tedy vyprávění o Historii jako ke svému druhému kroku?
Jak pojímat to, co běžně nazýváme historickým faktem nebo událostí? R. G. Collingwood naznačuje ve svém známém díle o ideji toho, co je to historie, že i když je historické vědění nakonec výsledkem transformace skutečností nebo událostí, jež jsou označeny za historické, do jisté, více méně zdařilé podoby vědění o tom, co se stalo, zůstává pořád jen jakousi ozvěnou toho, co lidský duch už jednou vykonal v minulosti vzdálené nebo blízké a je tudíž jakýmsi opakováním tohoto výkonu v nové podobě.¹⁶ Historická událost je nepochybně zvláštní a jedinečná tím, že dříve, než se stala, byla nejprve pojata - vědomě nebo nevědomě - historickým činitelem.¹⁷ Právě proto upozorňuje Raymond Aron na skutečnost, že dějiny nejsou pro člověka ničím vnějším, ale naopak podstatou jeho existence.¹⁸ Ohromný spor, neuzavřený a neukončitelný, v němž se podle mého soudu staví proti sobě reflexe nad historií vůči filosofii dějin, spočívá právě v rozdílném hodnocení významu této zvláštnosti nebo osobitosti historického faktu či skutečnosti. Ony ßpící ,fantómy filosofií dějin'" o nichž se zmiňoval kdysi Lucien Febvre a pak po jeho vzoru znovu Roger Chartier, se stále snaží oddělit historické události nebo fakta, jež za ně považujeme, od subjektů, jejichž jsou dílem, aby je přetvořily v autonomní konstrukce, mající svůj vlastní život a své vlastní cíle, zejména v projekci do budoucnosti, za cenu obrácení osy historického času od minulosti do příštích časů. Ve své současné podobě ßpící ,fantómy filosofií dějin'" se snaží o totéž. Naproti tomu reflexe nad historií se projevuje ve snaze pochopit povahu historického faktu nebo události a tím povahu historického poznání nejen jako kritika historického rozumu a vědění, nýbrž také a nutně jako kritika filosofie dějin. Za všechny zde lze jistě uvést příklad Raymonda Arona.¹⁹
6^° Promýšlíme-li dějiny, uvažujeme-li o historii a o filosofii dějin, dostaneme se nevyhnutelně k dějinám filosofie. Těm se běžně vytýká jejich sklon uzavírat se do sebe samých, sklon nebrat dostatečně v úvahu podmínky její vlastní produkce, které samozřejmě překračují velice omezené a vymezené pole dějin filosofie. Tady lze jistě uvést práce už mnohokrát v tomto textu zmíněného Rogera Chartiera nebo francouzského filosofa v rouše sociologa, Pierra Bourdieua: oba autoři s plejádou dalších v této kritice vynikají. Je však tato kritika oprávněná? Do jisté míry zcela určitě; pokud si nepřejeme dějiny filosofie karikovat jako produkt čistého filosofického ducha, nemůžeme je uzavírat jen do nich samých. Současně však dějiny určitého intelektuálního pole zůstávají dějinami tohoto pole. Jejich zvláštnost je třeba respektovat, nechceme-li upadnout do "filosofie dějin" dějin filosofie.
Závěrem těchto poznámek lze jistě očekávat odpověď na úvodní otázku, jakou filosofii dějin pro naši dobu? Nechci vnucovat žádnou definitivní odpověď. Dávám naopak přednost tomu, aby odpověď na mou otázku zůstala otevřená, přičemž však neskrývám, že je to pro mne promýšlení nebo reflexe nad historií ve výše naznačeném smyslu, jež by měla představovat filosofii dějin naší doby. Je to totiž právě tato reflexe, jež nás zavazuje k tomu, abychom zůstali kritickými vůči všem snahám zvrátit historické vědění do nějaké nové podoby " spících ,fantómů filosofií dějin'" a abychom byli současně kritickými rovněž vůči historickému vědění jako takovému.

Footnotes:

¹[4em]R. Chartier, Au bord de la falaise, Paris, Albin Michel 1998, s. 234.

²[4em]C. Lévi- Strauss, Myšlení přírodních národů, př. Jiří Pechar. Praha, Čs. spisovatel 1971, kap. IX. Historie a dialektika; R. Aron, Histoire et Dialectique de la violence, Paris, Gallimard 1973; M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard 1966 a další jeho díla, která není v této souvislosti třeba jmenovat. Donedávna a snad ještě i dnes tolik populární postmodernistická dekonstrukce smyslu a dialektiky dějin jako legitimizačních diskursů moderny, spojená zejména se jménem Jeana-Françoise Lyotarda, jen inteligentně těží z prací těchto a dalších autorů. Jistě není třeba zdůrazňovat roli např. Friedricha Nietzscheho.

³[4em]Míněno s notnou dávkou ironie jakožto heideggerovské Sein.

⁴[4em]Používám zde termínu historické bytí jako ekvivalentu termínu le devenir historique, kterého jsem použil ve francouzském originálu svého textu. Má totiž blíže k běžnému německému das Werden i k slovesu werden, než k substantivům Sein a Dasein v jejich specificky heideggerovském významu. Viz A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Quadrige/PUF 1993, 3. vyd., Vol. I : A - M, s. 224. Bytí ve významu dění eventuelně stávání neoznačuje nic statického, ani něco jednoznačně daného nebo determinovaného.

⁵[4em]Míněn je samozřejmě převládající diskurs naší epochy, nic jiného.

⁶[4em]F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, London, Penguin Books 1992; L. C. Thurow, The future of Capitalism. How today's economic forces shape tomorrow's world, London, Penguin Books 1997; S. Huntington, Le choc des civilisations (The conflict of civilizations), Paris, Odile Jacob 1997.

⁷[4em]Viz např. A. Tosel, "Philosophie et politique chez Gramsci : Puissance et limites de l'autoréflexion de la philosophie de la praxis", in : La Philosophie saisie par l'Histoire : Hommage à Jacques d'Hondt (eds. M. Vadée, J.-C. Bourdin), Paris, Eds. Kimé 1999, s. 135 an.

⁸[4em]Viz M. Revaut d'Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d'un lieu commun, Paris, Alto/Aubier 1999, s. 163.

⁹[4em]K této známé záměně viz tamtéž, s. 164 a 166.[4em]

¹⁰[4em]Srov. F. Fukuyama, c.d. Vlivu francouzského filosofa ruského původu, Alexandra Kojèva na Francise Fukuyamu, zejména Kojèvových přednášek k Hegelově Fenomenologii ducha z let 1933 až 1939, které vydal po válce Raymond Queneau v Paříži u Gallimarda (1947 a další) pod názvem Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, se zde nemůžeme věnovat; zmiňujeme se o něm jen pro úplnost.

¹¹[4em]Viz L. C. Thurow, c.d.

¹²[4em]Viz S. Huntington, c.d.

¹³[4em]Viz M. Revaut d'Allonnes, c.d., kapitola Půvab historické nutnosti, s. 166.

¹⁴[4em]Tento výčet si neklade vůbec nárok na úplnost. Navíc si velmi dobře uvědomuji, že "bořitelé mýtů" se mohou sami stát strůjci nových mýtů nebo že mohou být za takové později považováni.

¹⁵[4em]Věcnou i politickou povahu a dosah tohoto sporu viz P. Sloterdijk, "Du centrisme mou au risque de penser", Le Monde, 9. 10. 1999, ss. 1 a 20.

¹⁶[4em]R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford, Clarendon Press 1951 (1946), s. 218.

¹⁷[4em]Snad právě tato jedinečnost, osobitost, zvláštnost toho, o čem se běžně vyjadřujeme jako o historickém faktu či události vedla kdysi W. Diltheye k tomu, aby koncipoval metodu historického poznání na základě vcítění, porozumění.

¹⁸[4em]R. Aron, Introduction à la Philosophie de l'histoire. Essais sur les limites de l'objectivité historique, Paris, Gallimard 1986 (1938), s.12.

¹⁹[4em]Viz pozn. (2) a (18). Je pozoruhodné, že R. Aron dospěl k pojetí své kritiky filosofie dějin velmi brzo, ve svých disertačních pracích, z nichž jednu uvádím v pozn. (18). Druhá nese název Essai sur la théorie de l'histoire dans l'Allemagne contemporaine. La philosophie critique de l'histoire, Paris, Vrin 1938 (Julliard 1987). Jak ukazuje podtitul druhé disertace, Aron zpracoval přínos německé novokantovsky orientované reflexe historie.