Problém smyslu české národní existence vyvstával vždy v obdobích, kdy způsob této existence byl buď zpochybňován, nebo kriticky reflektován. Tak tomu bylo i koncem šedesátých let 20. století. Milan Kundera na IV. sjezdu Svazu československých spisovatelů v červnu 1967 připomněl, že většina národů pociťuje svou existenci jako samozřejmou, danou od nepaměti Bohem nebo přírodou. Sama národní existence je pro tyto národy daností, na kterou se neptají. Existence českého národa však samozřejmostí nikdy nebyla, nesamozřejmost patří k jejím nejvýraznějším určením. Jestliže se na začátku 19. století rozhodla skupina obrozenců obnovit českou národní existenci, jistě znala nevýhody tohoto řešení. Současně postavila před příští generace úkol neustále znovu ospravedlňovat jejich volbu. Velké evropské národy pociťují evropský kontext jako něco přirozeného. Čechům nebylo nic samozřejmou daností, ani jazyk, ani evropanství. Stojí neustále na rozcestí - buď se čeština stane pouhým nářečím a česká kultura folklórem, nebo budou jedním z evropských národů se vším, co to znamená. Malé národy musejí oprávněnost své existence stále znovu obhajovat svou aktivitou. Malé národy mohou bránit svou svébytnost vytvářením kulturních hodnot, které prokáží nenahraditelný význam jejich jazyka. Jedině tak můžeme odpovědět na otázku, proč jsme si zvolili vlastní jazyk a národní bytí.

Karel Kosík se ve své studii "Naše nynější krize",³ s kterou poprvé publikoval na jaře roku 1968, věnoval krizi národa. Ukazuje, že česká otázka je zápasem o východiska, kterými mohou být jedině otázky po smyslu lidské existence, na jejichž základě se zkoumá postavení českého národa. Pouhá existence národa nemůže tvořit program a smysl národa. Český národ je Kosíkovi dějinným subjektem ve střední Evropě, mezi Západem a Východem, mezi Římem a Byzancí, individualismem a kolektivismem. Jako dějinný subjekt se národ prokáže, když je schopen toto napětí a střetání mnoha možností a základních orientací nejen vydržet, ale přetvořit je ve svébytnou syntézu. Kosík se domnívá, že krize národa spočívá v tom, že se ve sporu o smysl národní existence nepokračuje. Přitom existence malého národa není jednou provždy zajištěna a dovršena, nýbrž je znovu a stále programem a úkolem. Česká otázka je Kosíkovi problémem bytí člověka, nejde v ní o pouhou politiku a pouhou kulturu, jde v ní především o pravdu lidské existence a konání, které je protikladem lhostejnosti, povrchnosti a nepevnosti.
Jan Patočka uznával dobový společenský význam Palackého filozofie českých dějin jako ideje nábožensko-mravní kontinuity, tedy význam mravního zdůvodnění obnovy národa, ale domnívá se, že tato filozofie českých dějin ztratila svou aktuálnost a vyslovuje požadavek vyjít z faktu diskontinuity a filozofii dějin založenou na národním charakteru nebo ideových motivech pokládá za čistou konstrukci. A na tomto stanovisku nic nemění, i když má uznání pro Palackého kontinuitu morálního zaujetí a příkladu. Nelze ji však podle Patočky hypostazovat ani v jednotu "národního charakteru", ani v kontinuum kulturního statku. Pro Patočku smysl dějin není nic hotového nebo všeobecného, není to idea uskutečňovaná v dějinách určitého národa, nýbrž je to opakovatelná možnost svobodného bytí, které se nás nějak podstatně týká. V eseji Co jsou Češi⁴ z počátku sedmdesátých let nás ovšem Patočka provází českými dějinami od dob přemyslovských až po Mnichov. Je to zřejmě jeho nejucelenější úvaha o českém národě a jeho dějinném směřování. Motiv kontinuity a diskontinuity v ní vystupuje v novém kontextu. Vývoj českých dějin do národního obrození chápe jako kontinuální, diskontinuita přichází s národním obrozením. Může to vyjadřovat i přesvědčení, že teprve zde vzniká moderní český národ, který je pro Patočku společenstvím osvobozených sluhů a který vytváří malé české dějiny malými prostředky, jež se nakonec stanou osudnými.
Nyní přejdeme k druhému problému - k nesamozřejmosti a povaze české filozofie. Na počátku 19. století se v Čechách pěstovala filozofie v němčině, ale neexistovala česká společnost. Jak ukázala Jaroslava Pešková,⁵ rozhodně se nedá říci, že by úroveň výuky filozofie na gymnáziích a na filozofické fakultě v Praze zaostávala za ostatními tehdejšími rakouskými školami. Ve čtyřicátých letech 19. století, kdy první generace českých obrozenců vytvořila základy české společnosti, se ovšem v Čechách začalo diskutovat o tom, zda se má filozofie pěstovat a zda ji česká společnost vůbec bude potřebovat. Přitom Jungmannova obrozenecká družina si nejen uložila vytvořit vědu pěstovanou v národním jazyce, ale sama tento úkol začala významně naplňovat. Tak jako v jiných disciplínách i ve filozofii byly vytvořeny základní jazykové (pojmové) předpoklady, které umožnily například Antonínu Markovi v češtině napsat logiku a další filozofické texty. První český novodobý filozof František Palacký nejen rozšířil výrazně českou filozofickou terminologii, ale také kromě své činnosti historiografické výrazně zasáhl do filozofie samotné. Bernard Bolzano v nedobrovolném ústraní koncipuje své zásadní práce. A v této situaci se v druhé polovině čtyřicátých let otevírá spor o bytí a nebytí německé filozofie v Čechách, jak to nazval František Čupr, ve skutečnosti však diskuse o tom, zda Češi filozofii vůbec potřebují, a když ano, jak má česká národní filozofie vypadat. V jejím rámci byly formulovány dva základní postoje, které dodnes ovlivňují postavení filozofie v české společnosti. Na jedné straně se zdůrazňuje význam a potřeba filozofie a zpochybňuje se myšlenka národní filozofie, protože filozofie je obecná a zkoumá obecné. Česká filozofie má být v kontaktu s filozofií světovou a zkoumat její základní otázky. Proti tomu je zdůrazněn úkol vzdělání lidu, potřeba rozvoje literatury a národního školství. Filozofové se údajně lidu vysmívají, protože vytvářejí myšlenkové soustavy, které lidé nemohou pochopit. Pokud máme filozofii pěstovat, musí se jejím východiskem stát lidová moudrost. Podle Jana Kollára Západu myslí filozofové, nám filozofuje lid. Odmítání filozofie bylo především odmítáním filozofie německé. Vilém Gabler to vyjádřil slovy: "Co se mne týče, já v tomto směru velmi vlastenecky smýšlím a nebažím po německé filozofii, maje za to, že zdravý český rozum jest lepší, než německé mudrctví."⁶ Tady je jeden ze zdrojů pozdějšího přízemního prakticismu a plochého empirismu.
Jak upozornili někteří historici české filozofie, je tradice českého pozitivismu a jeho široký vliv spojován právě tím, že se velmi blížil české národní povaze, která se údajně vyznačuje střízlivostí, věcností, úctou k faktům, k reálné činnosti, konkrétní, třeba drobné práci a odmítáním spekulací, fantazírování, iracionality. Jiří Cetl pak ukázal, že tato mentalita má i svou druhou tvář - opatrnictví, nedůvěřivost, přízemnost, povrchnost, neschopnost citovosti, neochotu k oběti.
Otázkou je, co vlastně znamená národní filozofie, zda vůbec tento pojem má smysl, když filozofie je svým vymezením nadčasovým duchovním útvarem. Filozofie ovšem vzniká a rozvíjí se v kontextu určité národní kultury a kromě otázek nadčasových reaguje rovněž na konkrétní společenské a politické problémy. Takto je také primárně vnímána a hodnocena národním společenstvím. V roce 1939 přednesl J. L. Fischer v brněnské Jednotě filozofické přednášku Úkoly české filozofie, kterou později vydal v přepracované podobě pod názvem Národní tradice a česká filosofie.⁷ Ve vypjaté společenské a politické situaci připomíná, že filozofie, která pracuje s přesně vymezenými pojmy, vypracovává pojmové základy našeho uchopení světa a vytváří duchovní kosmos, ve kterém se pohybujeme. Osobitost české filozofie je podle něho v konkrétnosti a zaměřenosti na životní a společenskou praxe. Přízemnost a nedramatičnost českého myšlení je pro Fischera výrazem střízlivosti celého našeho národního života a povahy naší národní vzdělanosti.
Přístup k dějinám české filozofie a jejímu místu v životě české společnosti nesporně nepříznivě v padesátých letech ovlivnila stať Zdeňka Nejedlého "Slovo o české filozofii", kterou Nejedlý původně přednesl v lednu 1946 v pražské Jednotě filozofické a kterou vydal v roce 1950 v časopise Var. Nejedlý se ptá, zda vůbec máme v Čechách filozofy, zda vůbec jsou Češi filozofickým národem a zda jsou schopni vytvořit svou a dobrou filozofii. Odmítá školskou, akademickou filozofii, vytýká jí škodlivou závislost na cizích filozofických autoritách. Nejedlý se snaží údajnou slabost české filozofie a její domnělou neschopnost abstraktně teoretického myšlení a spekulativního uvažování kompenzovat tím, že do filozofie ve smyslu filozofického myšlení zahrnuje další projevy duchovní kultury od lidových přísloví, pohádkové tradice až po hudební dílo B. Smetany. Nejedlého "Slovo o české filozofii" mělo nepříznivý důsledek nejen pro historiografii české filozofie, protože přehlíželo celou dosavadní tradici české akademické filozofie, ale zejména mělo nepříznivý dopad společenský. Jak ukázala i Jaroslava Pešková,⁸ posílilo obecné povědomí o neužitečnosti kvalifikovaného filozofického vztahu ke světu jako východiska teoretické a praktické aktivity, preferenci hlediska zdravého rozumu, podceňování teoretického myšlení a přehlížení skutečného významu filozofie.
Když hovoříme o filozofii a české společnosti v 19. a 20. století, nelze přejít citlivou a složitou otázku působení marxismu v českých zemích. Marxismus jako filozofický systém nebyl až do začátku 2. světové války i zásluhou Masarykovy Otázky sociální pokládán širší veřejností za inspirativní. Po 2. světové válce a zejména po roce 1948 se situace pronikavě mění. Marxismus vystupoval ve spojení s vládnoucím politickým hnutím a státní mocí jako myšlenkový proud s univerzalistickými nároky. Chtěl být univerzální filozofií přírody, společnosti, lidského poznání, jedinou vědeckou filozofií, filozoficko-metodologickým základem speciálních věd, chtěl kritizovat a překonat všechny ostatní směry filozofického myšlení, být životní filozofií, poskytovat orientaci při hledání smyslu života, chtěl být současně teorií nové podoby společenského uspořádání. Takové nároky nemůže splnit žádná filozofie, zvláště když ji chápeme jako kritické myšlení. Celé čtyřicetileté období nadvlády marxismu se dělí do několika fází, které jsou podmíněny společensko-politickými změnami, ke kterým docházelo. Pro jejich věcné hodnocení zatím není dostatečný a nezbytný odstup. Přesto nelze přejít skutečnost, že se zejména v šedesátých letech marxistická filozofie v českých zemích vyslovila pozoruhodným způsobem k řadě závažných společenských problémů, postupně se vnitřně diferencovala a řada jejích představitelů byla na začátku sedmdesátých let za své postoje vyřazena z filozofického života a institucí. Věda, školství, umění, celý duchovní život byl výrazně ideologizován. Marxistická filozofie byla vnímána jako schematismus a dogmatismus, který nepřipouští otevřenou diskusi.
Mezi těmi, kdo byli na začátku sedmdesátých let vyřazeni z veřejného působení a vědeckého života, byl i Jan Patočka jako přední evropský představitel fenomenologie. Pořádal, podobně jako jiní stejně postižení filozofové, pouze soukromé přednášky a bytové semináře. V roce 1976 se zapojil do občanských iniciativ a v roce 1977 se stal jedním z prvních mluvčích Charty 77. Svou osobní občanskou aktivitou naplnil mravní imperativ, který přinášely jeho myšlenky o solidaritě otřesených a nutnosti života v pravdě. Svým postojem zajistil skutečně svobodné filozofii v českém prostředí v polistopadovém období vysokou morální prestiž.
V historiografii české filozofie se používá vedle termínu filozofie rovněž pojem filozofické myšlení. Nejde o synonyma, i když hranice mezi oběma pojmy není nijak ostrá. V souladu s tradicí filozofie označuje systematickou filozofickou práci, nejčastěji jde o školskou, akademickou filozofii, o výsledek filozofování profesionálních filozofů. Pojem filozofické myšlení má širší obsah: vyjadřuje skutečnost, že se k filozofické problematice vyjadřují nejen filozofové, ale také představitelé dalších oborů duchovní kultury, speciální vědci, teologové, umělci, politici a další. Už od konce 18. století je velmi bohatá řada přírodovědců, z nichž mnozí se filozofii dokonce věnovali intenzívně - za všechny připomínám J. Procházku, J. E. Purkyně, F. Mareše a K. Vorovku.
Erazim Kohák připomněl začátkem devadesátých let, že na amerických webových stránkách bylo možno nalézt pod heslem Philosophy, Czech jen romány Milana Kundery.⁹ Domnívám se, že to poukazuje kromě jiného na jednu závažnou skutečnost. Konstituování novodobého českého národa a úsilí o jeho postupnou emancipaci přineslo totiž už v průběhu 19. století určitá specifika v pojetí místa a role krásné literatury a jejích autorů v české společnosti. Krásná literatura hrála od národního obrození v českém národě významnou společenskou roli a byla za naplňování mimoestetických funkcí také hodnocena. Je to paralela s očekáváními, které měla naplňovat česká filozofie - filozofii ano, ale ve službách národních potřeb. Čeští spisovatelé se angažovali v politickém životě a stejně jako česká politika i české filozofické myšlení bylo v některých obdobích doplňováno produkcí autorů krásné literatury. Pro české myšlení ve zvýšené míře platí, že určité myšlenkové tendence nemusejí být vyjádřeny ve filozofii, ale v určitých souvislostech se mohou aktualizovat v umělecké tvorbě a jejích mnohostranných projevech. A tak není sporu o tom, že některé osobnosti, které v první řadě patří do dějin české literatury a umění, současně významným způsobem spoluvytvářely myšlenkovou atmosféru české společnosti. Platí to například o F. X. Šaldovi, O. Březinovi, K. Čapkovi nebo V. Černém. V jejich uměleckých dílech, ale také v pracích esejistické a teoretické povahy jsou řešeny závažné filozofické otázky směřující k pochopení a uchopení subjektivity v moderní společnosti, ale také k reflexi dobových sociálních a politických problémů, k diskusi o filozofii českých dějin a hledání vztahu k náboženství.
Není jistě náhodou, že významnou součástí filozofické práce je překladatelství. Ve filozofii se překládání základních děl světové filozofie věnovaly a věnují (někdy i pod tlakem společenských okolností) nejpřednější osobnosti českého filozofického života. Prostřednictvím překladů se utvářela a dotvářela čeština jako skutečný filozofický jazyk a světová a evropská filozofie získávala českého čtenáře.
Když uvažujeme nad základními tendencemi českého filozofického myšlení v 19. a 20. století, můžeme konstatovat:
1. Česká filozofie projevovala v 19. a 20. století stálý zřetel k problematice člověka a společnosti s důrazem na její aspekty mravní a humanistické, s hledáním možností, jak vytvořit sociálně spravedlivou společnost. Toto téma bylo vyjadřováno z různých filozofických pozic - Masarykem v jeho řešení krize moderního člověka, v české protestantské filozofii, ve filozofii českého katolicismu, v marxismu chápaném jako kritická teorie emancipace člověka, ve strukturalismu J. L. Fischera i ve fenomenologii Jana Patočky. Přední český filozof Lubomír Nový aforisticky prohlásil, že všechny hlavní proudy české filozofie chtějí mít lidskou tvář.
2. Česká filozofie vždy promýšlela otázky duchovně kulturní orientace českého národa, vztahu malého národa ve střední Evropě k širším myšlenkovým a dějinným souvislostem nadnárodním. Proto se výrazně tematizovaly dějinně filozofické otázky, jak problémy obecné filozofie dějin, tak zejména filozofie dějin českých. Problematika vztahu české společnosti k Evropě a ke světu dostává mnohdy daleko větší prostor než otázky ryze filozofické. A zase jsme svědky toho, že se tato témata objevují u představitelů všech směrů a proudů české filozofie. Přesto však nesmíme přeceňovat praktičnost, věcnost a střízlivost české filozofie. I v jejím rámci se totiž objevuje úsilí o rozvinutí fundamentální (ontologické a noetické) filozofické problematiky.
3. Geografická poloha českých zemí se všemi problémy existence malého národa ve střední Evropě však přispěla k tomu že se české myšlení stalo průsečíkem různých filozofických a kulturních proudů a tendencí, prostorem, ve kterém se s různou mírou citlivosti, důslednosti a samostatnosti reagovalo na rozdílné vlivy, které přicházely z různých jazykových a sociokulturních oblastí. Významnou roli při jejich zprostředkování sehrála rovněž exilová filozofie. Česká filozofie je filozofií příslušníků malého národa, a proto je přirozené, že se přimykala k filozofii evropské, zprvu zvláště německé, později francouzské, anglosaské a ruské. Nebyla však pouhým epigonem těchto vlivů, má svá důležitá specifika. Opírá se o dějinnou tradici českého národa, o jeho politický a myšlenkový vývoj. Takto lze také odpovědět na otázku, zda má smysl uvažovat o národní filozofii, nebo zda filozofie svým základním posláním má být univerzálním hledáním a odkrýváním smyslu světa pro člověka. Česká filozofie je výrazem národního vědomí, národních dějin a kontextů uměleckých, společenských, politických, morálních a náboženských, české kultury a českého myšlení v obecnějším smyslu.
Závěrem k otázce místa filozofie v českém národním životě a tzv. prakticismu české filozofie, jinak řečeno k otázce, k čemu všemu filozofie je a má být a co od ní nefilozofové očekávají. V české filozofické literatuře se zásluhou Emanuela Rádla a později explicitně Jana Patočky i Erazima Koháka setkáváme s rozlišením tzv. čisté a tzv. marginální, aplikované, užité filozofie. Čistá filozofie je nadčasová, obecně lidská, zabývá se otázkami, které vyplývají z lidského bytí ve světě a v čase, vždy a všude. Česká filozofie se ovšem jeví z tohoto hlediska až na výjimky jako tzv. filozofie marginální, aplikovaná, užitá, vázaná na určitou dějinnou situaci, interpretující tuto situaci, reagující na praktické problémy a jejich řešení, jako filozofie, která se zabývá otázkami, které jsou pokládány za společensky aktuální. Od čtyřicátých let minulého století stojí v popředí zájmu českých myslitelů problematika člověka a společnosti, duchovně kulturní orientace českého národa, otázky smyslu českých dějin, a tyto problémy jsou u nás pokládány ze společenského hlediska za klíčové i v celém dvacátém století a jejich řešení je od filozofie především očekáváno. Ukazuje se, že jedním z trvalých rysů českého filozofického myšlení je spojení s životními aktivitami, s každodenním životem. Je kladně přijímáno, pokud prokazuje schopnost odpovídat na živé otázky našeho národního i individuálního života. Filozofie v Čechách jakoby od dob Havlíčkových a Gablerových pořád potřebovala obhájit své právo na existenci dokazováním schopnosti řešit praktické problémy. Podle mého soudu si však česká filozofie může dovolit promlouvat k závažným otázkám tak, aby její stanovisko bylo respektováno, pouze za předpokladu rozvoje a pěstování tzv. čisté filozofie na příslušné úrovni. To není opouštění životně aktuálních témat, ale základní podmínka jejich kvalifikované reflexe.

Footnotes:

¹[4em]J. Patočka: "Filosofie českých dějin", in týž, Eseje (Náš národní program), Praha: Evropský literární klub 1990, s. 60.

²[4em]H. G. Schauer: "Naše dvě otázky", in D. Jeřábek (ed.): O národní literaturu, Praha:
Melantrich 1990, s. 263-270.

³[4em]K. Kosík: "Naše nynější krize", in Století Markéty Samsové, Praha: Český spisovatel 1995, s. 25-62.

⁴[4em]J. Patočka: Co jsou Češi, Praha: Panorama 1992.

⁵[4em]J. Pešková: Role vědomí v dějinách, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 1998, s. 79-80.

⁶[4em]V. Gabler: "Něco o filosofii", ČČM 1847, s. 269-291.

⁷[4em]J. L. Fischer: "Národní tradice a česká filosofie", in M. Havelka (ed.): Spor o smysl českých dějin 1895-1938, Praha: Torst 1995, s. 810-826.

⁸[4em]J. Pešková: Role vědomí v dějinách..., s. 94-96.

⁹[4em]E. Kohák: Pražské přednášky. Život v pravdě a moderní skepse, Praha 1990, s. 98.