Ačkoli útlá rozsahově, je kniha T. Sedové nabitá hutným obsahem. Sedová se zamýšlí nad otázkou podstaty poznání ve společenských vědách. Její kniha je příspěvkem k řešení starého sporu o povahu společenských věd v podmínkách nových přístupů k vědeckému poznání vůbec.
Kniha obsahuje kromě předmluvy, úvodu a závěru tři hlavní části: K ontologii sociálních věd, Jednání jako a priori sociálního a historického poznání a Kauzální a nekauzální explanace. Čtvrtou část tvoří Příklady, v nichž Sedová na základě šesti cizích prací uvádí možnosti různých způsobů vysvětlení ve společenských vědách.V Úvodu podobně jako na různých jiných místech své studie vylovuje autorka v polemice proti některým postmoderním názorům své přesvědčení, že i v naší době existuje raison d'être filozofie vědy. Došlo v ní však k přehodnocení pozitivistických koncepcí vědy a vzniká nové pojetí vztahu přírodních a společenských věd.V první části své knihy se Sedová zamýšlí nad problémem, co je to fakt v sociálních vědách a jaká je úloha filozofie v nich. Konstatuje, že novokantovský problém vztahu mezi přírodními a společenskými vědami zůstává stále otevřen, i když dochází k určitým posunům. Sama zakládá rozdíl mezi společenskými a přírodními vědami především na povaze sociálního faktu, tj. domnívá se, že tento rozdíl je spíše ontologický než epistemický. Otevírá si tak cestu k druhé části, když tvrdí, že "podmínkou a východiskem sociálního a historického poznání bude jistá představa o lidské činnosti" (s. 28).Tento problém rozebírá v druhé části. Konstatuje, že různé společenskovědní disciplíny zdůrazňují různé elementy lidského jednání. Přes výklad teorie jednání v analytické filozofii pak dospívá k rozlišení jednotlivých druhů činnosti ( tj. informačně zaměřené aktivity, v níž se uplatňují mechanismy autoorganizace a autoregulace). Ani lidská činnost není vždycky cílevědomá. Činnost vyznačující se intencionalitou, cílevědomostí, vědomými rozhodnutími a volní kontrolou psychické aktivity a tělesných pohybů označuje Sedová jako jednání. Při jeho popisu je nutno brát v úvahu pojmy úmyslu, odpovědnosti a rozhodnutí.Důležitým problémem, který chápu vůbec jako ústřední otázku, jíž se Sedová zabývá, je problematika vztahu vysvětlení a chápání. Zde Sedová přímo navazuje na novokantovskou formulaci sporu, i když její řešení je odlišné. K tomu si otevírá prostor už tím, že sleduje peripetie tohoto sporu, od novokantovců přes jeho logicko-sémantickou etapu až k vlivu pozdního Wittgensteina a analytické filozofie. Speciálně se zabývá Hempelovým schématem vysvětlení, konstatuje však, že má pouze omezené uplatnění v oblasti, která předpokládá aktéra jako dokonale racionálního původce činnosti. Sedová pak přechází k problematice chápání, aby konečně dospěla k závěru, že rozmanitost druhů lidského chování vede k rozmanitosti druhů vysvětlení: Můžeme pracovat podle situace s porozuměním, vysvětlením analogickým postupům v přírodních vědách a konečně nalézt oporu v pravidlech, jimiž se řídí daná společnost. Porozumění a vysvětlení jsou tak dvě roviny společenského poznání, které se odehrávají v těsném spojení, ale i protikladu a jen spolu mohou vytvářet smysluplnou výpověď o člověku, dějinách a kultuře.V závěru druhé části Sedová ještě rozebírá problematiku racionality, přičemž zdůrazňuje rozlišení dvou jejích úrovní:1. cíle a prostředku a 2. zdůvodnění cíle.Ve třetí části Sedová zkoumá kauzální a nekauzální (funkcionální a interpretativní) vysvětlení. Musí se přitom vyrovnat s problematikou zákonů při vysvětlování ve společenských vědách. Uznává, že na rozdíl od situace v přírodních vědách, nepracuje společenská věda se zákony v "tvrdé" formě. Domnívá se, že "kauzální vysvětlení vychází z pravidelností odvozených z činnosti aktéra a poskytuje základ a východisko funkcionálního i strukturalistického vysvětlení" (s. 78).Její zájem se přesunuje především k problematice interpretace ve společenskovědním poznání, k níž uvádí řadu příkladů různých postupů zejména v angloamerické, ale i francouzské literatuře. Odmítá představu nesouměřitelnosti kultur a s ní související absolutní relativizaci interpretací. Domnívá se, že existují alespoň nějaké univerzální charakteristiky některých sociálních praktik, které nalézáme ve všech kulturách, a že je z nich možno vycházet při deskripci a interpretaci.V závěru třetí části vyslovuje Sedová přesvědčení, že jednota sociálních věd je především jednotou předmětu, jímž je sociální jednání a jeho původce, než jednotou metody. Žádná společenská věda není možná bez proniknutí do světa soukromých a veřejných představ. V tomto smyslu jsou sociální vědy nutně hermeneutické. Ale tento přístup je na druhé straně nedostatečný. Dostaneme-li se do oblasti nezamýšlených důsledků nebo do té oblasti sociálního poznání, kde se můžeme opřít o analýzu vnějších materiálních podmínek, účelové racionality atd., musíme používat jiné způsoby osvětlení. Rozdíl mezi kauzálními modely vysvětlení lidské činnosti a interpretativismem tedy podle Sedové spočívá hlavně v pojetí aktéra činnosti, v tom, zda jej chápeme jako bytost racionálně sledující vlastní zájem, nebo jako bytost, která je kulturně determinovaná a vymezená sebepochopením. Spor o to, který typ metod se má v sociálních vědách uplatnit, tedy nelze jednoznačně rozhodnout ve prospěch jedné nebo druhé strany. Sedová se přiklání spíše ke kompromisu: rozhodnutí o metodě závisí především na specifičnosti problému a výzkumného programu badatele.Kniha Sedové je bezesporu velmi zajímavým příspěvkem k problematice filozofie vědy a v ní k otázkám týkajícím se vztahu přírodních a sociálních věd a společenskovědního poznání zvláště. Jisté omezení však spatřuji v tom, v čem Sedová pravděpodobně vidí jeden z jejích kladů, tj. v přílišném zdůraznění člověka a jeho jednání jako základního předmětu sociálních věd. Ačkoli společnost a její dějiny nemohou bez člověka existovat, domnívám se, že ústřední místo jeho jednání by mohlo zastínit otázky jistého ßamovývoje" lidských výtvorů, jež zároveň vytvářejí prostředí, v němž se konkrétně kulturně a historicky určený člověk musí pohybovat a které jej ovlivňuje. Je ovšem možné - a z některých formulací uváděných v knize to vyplývá - že moje námitka je pouze otázkou perspektivy.

Nakladatelství Prostor vydalo jednu z významných prací britského historika filozofie a politického myslitele: čtyři eseje z padesátých let doplňuje obsáhlý úvod. V něm odpovídá Berlin na náměty, které se objevily v reakcích na tyto jeho práce a vysvětluje podrobněji své názory, zejména ty, které se vztahují k druhému a třetímu eseji.
První esej Politické ideje ve dvacátém století Berlin napsal pro časopis Foreign Affairs u příležitosti "poloviny století" v roce 1949. Zabývá se v něm především srovnáváním myšlení 19. a 20. století a v této souvislosti hlavně osudy liberalismu. Toto zamyšlení není samoúčelné. Jde mu o pochopení dějin a jeho proměny, které chápe jako proměny modelů, jejichž prostřednictvím vidíme minulou skutečnost. Pro 19. století byla podle něho významná velká osvobozovací hnutí - humanistický individualismus a romantický nacionalismus. I když se mezi sebou v mnohém lišila, věřila, že problémy jednotlivců a společnosti lze vyřešit tehdy, jestliže se silám rozumu a ctnosti podaří převážit nad nevědomostí a zkažeností. V tom se 19. století podstatně liší od století následujícího, které v lidské povaze odhaluje množství iracionálních prvků, a proto se domnívá, že lidé nejsou s to pochopit svou situaci a je třeba s nimi manipulovat.
Berlin na poměrně rozsáhlém prostoru rozebírá tuto situaci a hledá její příčiny. Upozorňuje v této souvislosti na to, že stále více lidí - a to i v západní Evropě - dává před svobodou přednost stabilitě a jistotě. Je přitom pozoruhodné, že při hledání příčin tohoto jevu nebere v úvahu obě světové války, i když oblast, kde se podle jeho názoru tento trend projevuje méně (USA, Skandinávie, Britské společenství národů), je právě tou, na niž tyto války dolehly slaběji.
Berlin vidí nebezpečí v tom, co označuje jako současné nepřátelství k idejím, k tendenci dívat se na názorovou odlišnost jako na něco hrozivého a pokusit se pronásledovat odlišné ve snaze zajistit všem alespoň minimální bezpečí a blahobyt. Proti tomuto trendu, který se podle něj objevuje i v politice západních států, klade konstatování, že lidské cíle nemusí být vždy navzájem slučitelné. Je tedy nutno dělat kompromisy, uplatňovat osvícenou skepsi, která umožní vytvořit prostor i pro dosažení osobních cílů jednotlivců a menšin, jejichž vkus a názory nemusí většina schvalovat.
Druhý esej Historická nevyhnutelnost z roku 1953 je věnován Comtovi a zabývá se důsledky deterministického pohledu na dějiny. Ty vidí Berlin především v potlačení hodnocení nejenom v dějinách, ale i v běžném životě, kam by takový přístup z chápání dějin nutně musel přejít. S potlačením hodnocení by se nutně muselo pojit i potlačení odpovědnosti, a to by mělo pro pojetí světa a lidské činnosti v něm nedozírné následky.
Berlin rozebírá filozofické názory zdůrazňující determinismus v dějinách a několikrát opakuje, že tyto názory nenacházejí uplatnění ani v běžném životě, ani v činnosti historiků. Přechází tak k problematice historické vědy a otázce hodnocení v ní. Odmítá myšlenku, že by historie mohla být nehodnotící. Ta podle jeho názoru vychází z falešné analogie s přírodními vědami. Berlin sám si není jist, zda historie je vědou. Rozhodně však není vědou podle vzoru exaktních věd. Na to je příliš svázána se všedním životem lidí a s jejich běžným vyjadřováním. Není v ní možné uplatňovat matematické modely a především: "Zobecnění prováděná historiky se od zobecnění prováděných vědci liší tím, že mravní, politická, estetická nebo (... ) čistě historická hodnocení jsou v tématu vnitřně zakotvena a nejsou vůči němu (jako ve vědách) vnější" (s. 183).
Berlin se domnívá, že snaha popřít hodnocení v historii je charakteristická pro dvě skupiny myslitelů: Jedni - deterministé - se domnívají, že o lidském konání víme velmi mnoho, takže je dovedeme vysvětlit pomocí kauzálních souvislostí a determinací; druzí - relativisté - si myslí, že víme příliš málo a nikdy se nedokážeme vmyslit a vcítit do postojů lidí jiných generací a jiných kultur. Především proti tomuto názoru staví své přesvědčení o tom, že existují jisté hodnoty, které jsou společné všem lidem a na jejichž základě lze jejich činům porozumět a posuzovat je.
Souhlasí s názorem, že v dějinách lze rozeznat objektivní struktury. Ty však je třeba chápat tak, aby byl ponechán prostor pro svobodu volby.
Berlin tu řeší otázku, která spojuje morální filozofii s filozofií dějin a která je bezesporu důležitá. Domnívám se však, že ji řeší způsobem, který do jisté míry v posledním eseji vytýká J. S. Millovi: Poukazuje na empirický přístup historiků a běžných lidí k problému a na důsledky, jaké by změna tohoto postoje měla pro naše jednání. Názory, které klade proti přehnaně deterministickému chápání dějin, jsou sice sympatické, ale nejsou podloženy ani pokusem o rozbor chodu dějin a stejně tak víra v jednotné lidské hodnoty v podstatě zůstává pouhou vírou.
Dva pojmy svobody je esej, který vznikl z přednášky pronesené v roce 1958. Berlin se v něm zabývá vztahem negativní a pozitivní svobody, a to ve vztahu k politické teorii, kterou ovšem chápe jako odvětví morální filozofie. Poukazuje na vztah mezi idejemi a politikou a upozorňuje na praktickou důležitost rozborů politických pojmů: "Je možné, že bez tlaku společenských sil politické ideje nikdy neobživnou, je však jisté, že pokud se tyto síly neodějí do idejí, zůstanou slepé a bezcílné" (s. 217).
Negativní pojetí svobody podle Berlina vymezuje oblast svobody, pozitivní se ptá po zdroji kontroly ve společnosti. Berlin poukazuje zejména na to, že zdůrazňování pozitivní svobody může ve skutečnosti podstatně omezit svobodu negativní, tj. svobodu jednotlivců dělat to, co chtějí. Nepopírá, že omezení negativní svobody je nutné k tomu, aby se zajistila minimální společenská koordinace a bezpečí pro všechny lidi. Avšak každé rozhodnutí o tom, kam má společnost směřovat a které ideály uskutečňovat, má tendenci přerůst v politický směr, který negativní svobodu omezuje příliš. Takové rozhodnutí může být i rozhodnutím demokratickým. Stává se dokonce, že demokracie omezuje svobodu jednotlivců více než některé formy despotismu.
Berlin varuje před směšováním pojmů. Zejména touha po sebeuplatnění může vést k tomu, že právě uplatnění a ocenění společností je ztotožněno se svobodou. V souvislosti s politickým hnutím - např. utlačované národnosti nebo třídy za politické osvobození - to pak může být příčinou vzniku despotických vlád, které jsou však osvobozenou skupinou považovány za uskutečnění svobody.
V této souvislosti se Berlin vrací k myšlence plurality cílů a ideálů a k potřebě kompromisů. Kritizuje myšlenku, že všechny pozitivní ideály jsou slučitelné a že na tomto základě lze vybudovat harmonickou společnost. Tvrdí, že i pozitivní cíle se spolu mohou dostat do rozporu, a že právě proto nelze žádnému z nich dávat absolutní přednost. Chceme-li vybudovat vyváženou společnost - a to je, jak se zdá, i Berlinovým cílem, - musíme z některých svých přání ustoupit. Z tohoto hlediska si Berlin daleko více cení negativní svobody.
Poslední, relativně krátký, esej z roku 1959 se jmenuje John Stuart Mill a životní cíle. Je věnován stému výročí vydání Millovy práce O svobodě. Berlin se v něm zabývá hlavními myšlenkami Millovy knihy a opět se soustřeďuje na problematiku plurality. Opírá se o Millovu kritiku názoru, že svobodu druhých lze omezit proto, že existuje jen jediná správná odpověď na otázku, jak se má žít. Poukazuje na to, že Millova kritika má své slabé stránky, ale na druhé straně vyplývá z nitra Millovy osobnosti. Podle Berlina Mill celým svým životem tuto myšlenku naplňoval. Zdůrazňuje zejména jeho toleranci, která je spojena s odporem proti tolerovaným názorům.
Tento Millův postoj vyplýval podle Berlina z jeho pojetí člověka, jímž se podstatně lišil od názorů 18. století, v jehož duchu byl svým otcem vychován. Mill odmítl myšlenku jednotné a neměnné lidské přirozenosti ve prospěch představy člověka jako nezavršené bytosti, která se neustále sama vytváří a mění. Na rozdíl od našeho století však neodhadl sílu iracionálních momentů lidské povahy.
Berlin Milla hodnotí jako nepříliš originálního myslitele, ale přesto myslitele živého i dnes právě díky svému zaujetí a pochybnostem.
Berlinovy Čtyři eseje o svobodě spojuje téma svobody, které autor ohledává z různých stran a zorných úhlů. Vždy však do popředí vystupují dvě v jeho pojetí těsně spojená hlediska - morální a politické a vždy postupuje stejnou metodou - zkoumá důsledky, k jakým by v praxi došlo při uplatňování analyzovaných názorů. To odpovídá jeho empirickým východiskům a ta jej nakonec také vedou k tomu, že dává přednost těm řešením, která vedou k pluralismu, kompromisům a vyvážené, avšak nikoli konformní společnosti. Právě proto je pro jeho pojetí lidské činnosti důležitá svoboda a s ní těsně související odpovědnost.

Mircea Eliade (1907-1986), původem rumunský historik náboženství, filosof a spisovatel, se ve svých religionistických pracích zaměřuje na dějiny náboženského myšlení a fenomenologicko-hermeneutickou analýzu mýtů a symbolů. Eliade nechápe dějiny náboženství jako historickou disciplínu, ale jako totální, resp. kreativní hermeneutiku (srv. "History of Religions and a New Humanism", History of Religions, 1961, 1, s. 1-8; Ä New Humanism", in The Quest: History and Meaning in Religion, Chicago and London: The University of Chicago Press 1969, s. 1-11). Kreativita Eliadovy verze hermeneutiky náboženství se přitom nezakládá pouze na tezi, že každá interpretace vytváří nové hodnoty, ale též na vědomí toho, že mnohem spíše utváří člověka samotného. Celkový charakter díla a zájem o soteriologii je nepřehlédnutelný ve zpracování témat jako je jóga, šamanismus, alchymie.
V práci Kováři a alchymisté (v českém přetlumočení Jindřicha Vacka) sleduje Eliade vývoj několika symbolů a mytologií, jejichž prostřednictvím si člověk uvědomoval vlastní autonomnost a ßtále větší zodpovědnost vůči Hmotě" (s. 127). Interpretaci alchymie jako posvátné vědy zakládá na uvědomění si odvěké spolupráce člověka s přírodou, na jeho úsilí přetvářet ji a pomáhat jí tvořit stále rychlejším tempem, snahou měnit modality hmoty. Domnívá se, že původ alchymie (z arab. termínu alkímijá, který je odvozen z řec. chymeiá -mísení, kupení, zmnožování) lze spojovat již s pravěkou snahou homo faber vymanit se ze závislosti na plně autonomní přírodě a tuto závislost transformovat na vlastní svobodu a práci, která nahrazuje dílo času.
Částečně tomu napomohl öbjev" zemědělství, které je nejzjevnějším dokladem lidské touhy ürychlit" růst hmoty, ale i snahy působit na ni. Čas nutný k jejímu zmnožení byl uspíšen prací ("posvátnou prací") člověka, která stojí na místě přirozeného plynutí času. Platí to však i o přírodě neživé; sama tenduje k tomu nabýt dokonalosti, přetvořit svou vlastní (nerostnou) hmotu v drahocenný kov - zlato, který se ve většině kultur stal symbolem nesmrtelnosti. Děje se tomu tak v nitru Země, slujích, dolech, ale i řekách, atd. - v místech, se kterými jsou spojeny gynekomorfologické představy "zrození" rud. Jsou přirovnávány k děloze Země - Matky. Stejně jako embryo "roste" v těle matky, rudy "rostou" v nitru Země, přeměňují se a transformují, a měly-li by dostatek času, proměnily by se v kov nejcennější. Dobývání rud, lépe řečeno metalurgie sama o sobě, je v kulturních dějinách mnoha etnik spojena se ßexuálně-porodnickou" povahou.
Kovář svou činností přetváří rudy a zpracovává je v železo, jež si dlouho uchovávalo posvátný význam dodnes doložitelný v mnoha mýtech, rituálech a symbolech přírodních národů. Jeho zpracování hmoty pomocí práce s ohněm ho řadí mezi tzv. "pány ohně", ke kterým Mircea Eliade počítá i medicinmana, kouzelníka, šamana, hrnčíře a alchymistu. Úcta (mnohdy až posvátná) vztahující se k těmto osobám spočívala v jejich ovládnutí nejzjevnějšího prostředku transformace - ohně. Autor se věnuje čínské a indické verzi alchymie, ve které se oheň zvnitřňuje do podoby "vnitřního ohně", světla nebo tepla. Většina alchymických procesů se tak odehrávala přímo na adeptově těle, kdy "(unknown char)zdokonalovatelnost(unknown char) a přeměna kovů ve skutečnosti odpovídají zdokonalování a přeměně člověka" (s. 91).
Alchymie se na základě tradičních kosmologických principů opírala nejen o víru v transmutaci hmoty (Kámen filosofů), ale zvláště o víru v soteriologickou hodnotu úkonů prováděných za účelem odstranění podmíněnosti vlastní existence a dosažení absolutní svobody (Elixir Vitae).
Hlavní činností alchymistů bylo ütrpení", ßmrt" a ßňatek" substancí, kdy se snažili "zdokonalit" hmotu a urychlit tak časový rytmus "živých" nerostných látek. Kámen filosofů (Lapis Philosophorum) je Eliadem přestaven jako substance umožňující jakoukoliv jinou substanci "transmutovat" do stavu dokonalosti. Kámen tak zrušil časový interval dělící současný stav "nedokonalého" (ßyrového") kovu od jeho stavu konečného (kdy se má stát zlatem). "Kámen tuto proměnu prováděl skoro okamžitě - zaujímal místo Času" (s. 58).
Stvoření této substance však bylo podmíněno iniciační smrtí adepta - alchymisty. V interpretaci rumunského badatele totiž vytvoření něčeho nového, zrození, stvoření duchovního rázu, má vždy týž vzor - kosmogonii (s.116nn). Iniciační smrt měla každého vrátit ad originem do prvotního, zárodečného stavu hmoty, znamenala zrušení "Stvoření a Historie" (s. 116), osvobození člověka ode všech neúspěchů a "hříchů". Hledači prima materia (prvotní, základní substance - Kamene) se tak na svém vlastním těle pokoušeli o návrat substancí do prekosmologického stavu, totiž sami se měli proměnit v Kámen filosofů (s. 117). Západní alchymista stejně jako jeho kolega indický nebo čínský ve své laboratoři působil na sebe sama, na vlastní život psychofyziologický i na vlastní zkušenost mravní a duchovní. Eliade reflektuje, že "neznáme přesnou povahu stěžejní zkušenosti, kterou pro alchymistu znamenalo nabytí Kamene filosofů nebo Elixíru" (s. 117). Přiklání se k názoru, že určení povahy jak prima materia, tak Kamene filosofů se vždy vymykalo jakékoliv definici, stejně i stanovení počátku a konce alchymického díla.
Elixír, s nímž se Západ seznámil prostřednictvím arabských autorů a který nahradil mýtus o zázračné bylině nebo o nápoji nesmrtelnosti, byl v evropském prostředí vnímán jako synonymum alchymického díla či samotného Kamene filosofů. Doplňoval a završoval dílo přírody (s. 122).
Knihu Kováři a alchymisté můžeme vnímat jako užitečný příspěvek ke studiu dějin alchymie, ale pro své filosofické "zázemí" též jako filosofickou práci zabývající se časem a časovostí ve vztahu k člověku. Mircea Eliade na mnoha místech zdůrazňuje, že všechny pokusy, ve kterých lidé zasahují do vesmírného časového rytmu, se vyznačují jedním společným rysem: člověk na sebe bere zodpovědnost za změny v přírodě, zastupuje vlastně čas. "Metalurg a zejména alchymista doufali, že během několika týdnů završí (unknown char)Zrání(unknown char) v hlubinách země, které by vyžadovalo celá tisíciletí či eóny" (s. 127). Tím, že se příroda vymaní ze zákona času, se tento úděl přenese na adepta, který tak dosahuje vysvobození z koloběhu života a přírodního dění. Alchymická "transmutace" tak byla dle Eliadeho završením "programově" přetvářející činnosti homo faber, vyvrcholením víry v možnost měnit přírodu lidskou prací.
Období renesance a reformace znamenalo pro alchymii na Západě postupnou exoterizaci, která se projevila ve snaze reformovat všechny náboženské, společenské a kulturní instituce. Renovaci spojenou se soteriologickým mýtem o zdokonalování a posléze i vykoupení přírody, čili základní alchymistickou ideu, Eliade spojuje s "patetickým programem industriálních společností, které snily o totální (unknown char)transmutaci(unknown char) Přírody, o její přeměně v (unknown char)energii(unknown char). Právě v 19. století, kdy dominují fyzika a chemie a dochází k mohutnému rozvoji průmyslu, člověk ve svých vztazích s Přírodou zaujímá místo Času" (s. 133). Z hlediska této interpretace alchymisté, kteří toužili zaujmout místo času (tj. nahradit jej), "předjímali to nejpodstatnější z ideologie moderní doby" (s. 133). Dědictví alchymistických snů se tak projevuje v dílech H. Balzaca, V. Huga, naturalistů, ale i v ßystémech kapitalistické, liberální a marxistické politické ekonomie, v (unknown char)sekularizovaných teologiích(unknown char) materialismu, pozitivismu, nekonečného pokroku a vůbec všude, kde se staví na odiv víra v neomezené možnosti (člověka typu) homo faber, všude, kde je patrný eschatologický význam práce, techniky, vědeckého využívání přírody" (s. 133).
Autor vidí moderního člověka jako toho, kdo svými průmyslovými projekty, urychlováním "růstu", vědou desakralizující a přetvářející přírodu, svou schopností tvořit a pracovat nahradil čas. V tom je jeho "tragická velikost" (s. 135). Úvahy vztahující se k této skutečnosti podtrhují Eliadovu názorovou ahistoričnost. Kritizuje jednostrannost üskutečnění" alchymistických snů v současnosti, smíření se s tím, že lidé jsou "dítkem času", jehož údělem je historičnost - bytí v čase. Toto "vládnutí" časem je však vykoupeno lidskou prací, která nabyla profánního charakteru. "V podstatě lze říci, že člověk moderních společností v pravém slova smyslu převzal úlohu Času, že se vysiluje prací, kterou místo Času koná, že se stal bytostí výlučně časovou" (s. 135). Výsledkem tohoto procesu, kdy čas je vnímán jako prázdný a nevratný, je pocit marnosti lidské existence. Jsou to pouze hry, představy, vášně, mýty, zábavy, sny a hlavně náboženství, které dle M. Eliadeho odolávají tomuto tragickému vědomí.
Rumunský badatel v knížce Kováři a alchymisté nastínil svou představu vzniku "krize" moderních společností spojenou s uskutečněním představ a snů alchymistů pouze za cenu zřeknutí se jejich původních významů. Autorova ahistoričnost je mírněna tvrzením, že s časovostí se lze smířit, "pokud dospějeme k správnějšímu pojetí Času" (s. 136). Co však znamená ßprávnější pojetí času" se čtenáři v této knize nedozví, respektive nedozví se to "pouze" z ní. Odpovědí na ni je totiž celá ßoteriologická" tendence Eliadova díla. Představy, sny, mýty, náboženství tu vystupují jako techniky umožňující "návrat" a vymanění se z "vpádu" času do světa, zpět do pravého času a pravého bytí.
V Eliadově kreativní hermeneutice je alchymie zjevně soteriologickou technikou. Kniha Kováři a alchymisté tak nevybočuje z filosofické základny celého autorova díla, je napsána se stejnou ideou. Ocenit je však třeba netradiční srovnání původních alchymistických myšlenek s charakterem moderních společností a moderní vědy. Jejich rozbor, který je doplněn o originální historicko-filosofickou kritiku, představuje Mirceu Eliadeho nejen jako historika náboženství, ale též jako významného myslitele a filosofa.

Recenzovaná práce významného francouzského filosofa Paula Ricoeura (1913), představitele hlubinné hermeneutiky, byla poprvé vydána v Paříži roku 1995 pod názvem La critique et la conviction (Kritika a přesvědčení). Do našeho prostředí se dostává až nyní v překladu Miloše Rejchrta. Původní výstižný název přitom čeští editoři zaměnili za mystifikující Myslet a věřit; sám Ricoeur však pojmy kritika a přesvědčení nevnímá jako protikladné, ale zdůrazňuje mezi nimi skryté spojení (s. 16).

Ladislav Hejdánek ve své předmluvě rozvádí Ricoeurovu tezi, že ho nikdy "nepřestal trápit problém intelektuální poctivosti", který pokládal za "nejzávažnější problém nejen každého filosofování, ale každého opravdového myšlení" (s. 7, 49). Podle Hejdánka tím Ricoeur zároveň vyslovuje a přijímá požadavek vnitřní oprávněnosti, koherence a integrity vlastního myšlení; v Ricoeurově textu ïntelektuální poctivost" však spíše znamená "nezradit to, co mi které inspirační zdroje daly" (s. 49). Dokladem může být celé jeho dílo, které se zabývá nejen fenomenologií, strukturalismem a psychoanalýzou, ale hlavně interpretací lidských kulturních a jazykových výtvorů.
Ricoeurovy filosofické úvahy se odvíjely především od snahy vyřešit problémy a protiklady vzniklé tím, že se ocitl "na křižovatce dvou nesmířených myšlenkových proudů, filosofické kritiky a náboženské hermeneutiky" (s. 49). V jeho filosofickém zkoumání se to projevilo v posledních letech, kdy se začal věnovat analýze mluvy a textu a zastával názor, že psaný text má svůj specifický vztah k realitě (Ricoeur hovoří o le monde du texte - o světě textu) a svou sémantickou autonomii, existenci zcela nezávislou na autorovi. Problém narativity (role metafory) se tak stal ústředním bodem jeho filosofických prací La Métaphore vive (1975), Temps et récit I-III (1983-1985), Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II (1986), Soi-même comme un autre (1990).
Jako každý filosof je i Paul Ricoeur především "člověkem písma". Je proto potěšitelné, že svolil k volnějšímu slovesnému útvaru, k rozhovoru. Díky tazatelům Françoisovi Azouviovi a Marcovi de Launayovi se tak v osmi tematických kapitolách dozvídáme mnohé o jeho životě, o filosofických podnětech, o hermeneutice i psychoanalýze, o náboženství, o jeho názorech na školství, politiku a totalitarismus, ale i o Bibli a podstatě estetické zkušenosti. Číst Ricoeurovy vzpomínky na dětství v protestantském prostředí, na první "filosofické krůčky" pod vlivem R. Dalbienze, na inspirace E. Husserlem, G. Marcelem, křesťanským socialistou A. Philipem, na osobní setkání s M. Heideggerem, H.-G. Gadamerem, L. Landgrebem, K. Jaspersem, E. Finkem, M. Eliadem, R. Aronem, V. Jankélévitchem ad., je vlastně jako bychom četli úvod do dějin moderní filosofie.
Snaha o ïntelektuální poctivost" přiměla Ricoeura k hodnocení vlastních postojů k některým historickým událostem, např. k "Mnichovu 1938". Dlouho se domníval, že vůči Hitlerovi Francie zbrojit nesmí (s. 33). Válečná léta 1940-1945 strávil v zajateckém táboře v Pomořansku, kde se mu podařilo organizovat üniverzitu", která měla své učební programy, přednášky, zápisy i zkoušky. V táborové knihovně se podrobně seznámil s fenomenologií a začal pracovat na překladu Husserlových Idejí I. Své znalosti pak uplatnil v pozdější filosofické interpretaci Freuda, když v psychoanalýze rozeznal alternativu právě k fenomenologii a k filosofiím vědomí vůbec. Pro jeho zkoumání se tak otevřela jiná perspektiva, než jakou nabízí náboženství (nejen křesťanství) - symbolika zla, a tím i možnost orientovat se odlišně od fenomenologie (s. 49-50). O své práci věnované tomuto tématu De l'interprétation. Essai sur Freud (1965) říká: "Tato práce mi pomohla překonat poněkud obsedantní a archaizující problém viny a postupně jej ve mně nahrazovat otázkou utrpení, přemíry utrpení v tomto světě" (s. 50).
Svou akademickou dráhu začal ve Štrasburgu roku 1950 jako profesor filosofie, poté působil na Sorbonně, v Nanterre, kde byl děkanem filosofické fakulty a od roku 1968 i rektorem nově založené univerzity, ale též v Chicagu. Srovnání zkušeností z Francie roku 1968 a Spojených států ho vede k tezi o zásadní nesrovnatelnosti těchto dvou historií a univerzitních systémů vzdělávání (s. 63n). Podnítilo ho to k rozboru amerického multikulturalismu, který se opírá o dvě skutečnosti: o neutuchající konstitutivní sílu spolkového života a nadřazenost lokálních mocí nad mocí federální (s. 84). Ukazuje tak, že v současnosti hojně diskutovaný spor univerzalismus versus komunitarismus má ve Spojených státech konkrétní základ. Jedinec je vždy součástí komunity (spolků) a ty ovlivňují podobu státu (národa); mocenská vazba je zde tedy jak vertikální, tak horizontální. Popis rozložení moci ve Francii mu slouží jako ilustrace podoby státu, kde je pouze vertikální vazba: jedinec ßtojí" sám proti státu (národu), komunita, která má být nositelem decentralizace, zde výrazně absentuje. Dle Ricoeura diskurs o multikulturalismu osciluje okolo pojmu identita, v jeho pojetí je však mnohem důležitější kategorie uznání. "Požadavek identity má v sobě vždycky něco násilného, zatímco úsilí o uznání předpokládá vzájemnost" (s. 86).
Stejně podnětné jsou i jeho poznámky k dialektice komunitarismu a univerzalismu, ve kterých upozorňuje na ßlabá místa" argumentace komunitaristů jako je Walzer v USA, Boltanski a Thévenot ve Francii (s. 93). Ricoeur rozlišuje univerzalitu konstitutivní a regulativní. Zatímco komunitární princip je příkladem konstitutivní univerzality, Kantova ïdea pohostinnosti" je regulativní v tom smyslu, že se ukazuje jako nezbytnost. Debatu mezi univerzalismem a komunitarismem se tak pokouší překonat poměrně klasickým üvažováním ve stopách Kantových" (s. 94).
Rozhovor se přirozeně dotýká hlavního Ricoeurova zájmu - hermeneutiky, které jde o porozumění, a epistemologie, jejímž úkolem je vysvětlování. Tyto přístupy se dle jeho názoru neliší jako dvě metodologie, dva rozvrhy inteligibility; jsou to "dvě perspektivy, které se ustavičně kříží a prolínají" (s. 100). Odmítnutím protikladnosti "vysvětlování" a "rozumění" tak francouzský filosof výrazně obohatil novodobé hermeneutické myšlení. Hermeneutika je mu pouze jednou z epistemologií, kde se ïnteligibilita nasycuje pojmem (unknown char)smyslu(unknown char)" (s. 101). Objektivizaci smyslu přijímá pozitivně: přijímá to, o co usiluje strukturální zkoumání textu. Přiznává textu to, co jeho jest, "vynáší jeho vnitřní artikulace nezávisle na úmyslech autora, tedy nezávisle na subjektivitě" (s. 105). Tento aspekt strukturalismu mu není cizí. Odlišuje jej však od strukturální filosofie, která dle něj podléhá doktríně. Lévi-Strauss své analýzy mýtů totiž omezil na prostředí amerických indiánů, které jeho teorie potvrzují a nezpěčují se tak jako mýty řecké, židovsko-křesťanské, ale i indické. Autor dodává, že "ke své doktríně zvolil pole bádání" (s. 107).
Paul Ricoeur nás provádí "krajinou" svého myšlení a svých prací, vysvětluje, jak se "potýkal" s problémy a jak je ve svých knihách řešil. Politicko-filosofickým reflexím je věnována kapitola "Politika a totalitarismus", ve které se zabývá otázkami spojenými s technicko-instrumentální racionalitou. "Biblické meditace" svědčí o autorově zájmu a "zakořenění" v náboženském prostředí. Osobité "čtení" biblického textu ho vede ke lpění na osvobození teologie kříže od obětní interpretace (s. 192), v čemž se shoduje s exegetou Xavierem-Léonem Dufourem. Prosazuje nový výklad příběhů o vzkříšení a významu Ježíšovy smrti. Vzkříšení chápe podobně jako Hegel: totiž jako vstup, "vzkříšení do křesťanského společenství, jež se pak stává tělem živého Krista. Vzkříšení spočívá v tom, že Kristus už nemá tělo fyzické, nýbrž historické" (s. 193). Jak sám přiznává, jeho víra se tak podstatně odlišuje od křesťanské filosofie Malebranchova typu, je spíše "křesťanstvím filosofa".
Poklidná konverzace, procházka životem a myšlením francouzského filosofa Paula Ricoeura, je ukončena exkurzem do jeho vnímání estetické zkušenosti. Přístupovou cestou k estetice mu je narativita, ve které rozlišuje schopnost řeči: konfigurace a refigurace. Paradox uměleckého díla přitom ßpočívá v tom, že čím je jedinečnější, tím větší má šanci stát se univerzálním" (s. 225).
Ricoeurova kniha Myslet a věřit vypovídá o nedogmatičnosti a intelektuální poctivosti myslitele, filosofa i skvělého diskutéra. Přístupnou formou nás seznamuje nejen s významným filosofickým proudem, který je se jménem Paula Ricoeura spojován, ale je též instruktivním uvedením do "klimatu" doby, ve kterém se konstituovala soudobá filosofie. V této souvislosti lze pouze litovat toho, že základní Ricoeurova díla, o nichž je v textu řeč, nejsou dosud přeložena.

I když tato kniha nepatří co do data vydání k nejnovějším, přesto je zde několik důvodů, proč není na škodu se o ní zmínit. Především prakticky nebyla v distribuční síti, což znamená, že s výjimkou Prahy zůstala pro mnohé potencionální zájemce utajena.
A jestliže dáme tuto knihu do souvislosti s 90. výročím úmrtí L. N. Tolstého (20. listopadu 2000), zjistíme, že je to prakticky jediná publikace, která byla u nás při této příležitosti Tolstému věnována, přestože Tolstého filozoficko-náboženské myšlenky a spisy měly spolu s jeho romány (zejména v letech 1890-1910) neoddiskutovatelný vliv na český filozofický, pedagogický, politický, umělecký a sociální život. Výjimkou je pouze sborník starších článků, doslovů a studií Miloslava Jehličky, vydaný v roce 1999 pod názvem Lev Tolstoj vypravěč a vizionář UJEP v Ústí nad Labem. Vzhledem k charakteru a datu vzniku jednotlivých statí je zde však akcentována zejména umělecká stránka Tolstého díla.
Není bez zajímavosti zamyslet se krátce nad samotným všeobecně rozšířeným obrazem Tolstého coby umělce a spisovatele. Je totiž otázkou, kde je hranice mezi filozofujícím umělcem a filozofem vyjadřujícím se formou běžně přijímanou jako umění. Co se týče rozsahu ümělecké" a "neumělecké" části Tolstého díla, je to přibližně napůl: po 25 letech věnovaných převážně literárním pracím následuje 35 let, v nichž převažovaly filozoficko-náboženské a pedagogické úvahy, stati a spisy. I když Tolstého zajisté nelze považovat za klasický příklad katedrové filozofie, přesto je nutno dát ve sporu V. Mrštíka s T. G. Masarykem za pravdu Masarykovi. Masaryk, pro kterého znamenal román Vojna a mír sumu Tolstého filozofie, kritizoval v roce 1890 Mrštíkův překlad tohoto románu, kterému vytýkal nepřípustné zásahy do smyslu některých klíčových pasáží a nepřesnosti v překladu Tolstého terminologie. Naproti tomu pro Mrštíka byl Tolstoj výhradně umělcem a tak přistupoval i k jeho literárním pracím. Jako doklad toho, že obraz Tolstého nebyl u nás vždy tak jednostranný jako dnes, svědčí několik namátkových příkladů: Tolstého filozofii věnoval takřka 80 stránkovou studii J. Mikš; o Tolstého pracích se přednášelo a diskutovalo ve Filosofické jednotě v Praze; za jednoho z nejvýznamnějších filozofů přelomu 19. a 20. století považoval Tolstého Fr. Krejčí, který mu věnoval semestrový seminář na pražské univerzitě; H. G. Schauer viděl ve veškerých románech a povídkách Tolstého "řadu velkolepých konkretizací jeho učení". Skutečnost, že většina lidí zná pouze Tolstého romány a povídky, není ještě dokladem toho, že Tolstého pokus o filozoficko-náboženský (přičemž náboženský zde znamená racionalisticko-etický) systém neměl ve své době a snad v mnoha směrech i dnes co říci. Vždyť podobně je tomu například v případě J. P. Sartra, jehož dramata či román Nevolnost nacházejí stále nové a nové nadšené čtenáře, z nichž jen málokterý ví něco více o dílech, jako je Bytí a nicota nebo Existencialismus je humanismus. Stejně tak každý absolvent střední školy zná z matematiky Pascalův trojúhelník a z fyziky Pascalův zákon o tlaku v kapalinách.

Ale vraťme se zpět ke Kolafově knize, jejíž podtitul je Čeští slovakofilové v akci. Je detailní rekonstrukcí snah a akcí, které byly podnikány na počátku 20. století z české strany na obranu Slováků proti maďarizaci. Konkrétně jde o snahy získat podporu pro Slováky u Lva N. Tolstého a norského spisovatele Björnstjerna Björnsona. Jejich hlas jakožto známých a sledovaných osobností by pomohl obrátit pozornost celé Evropy na problém postavení Slovenska v rámci Uherského státu. Jak ukazuje Kolafa, hlavními aktéry těchto snah byli pedagog, slovakofil a ctitel Tolstého filozofie Karel Kálal; právník Eduard Lederer; pedagog, překladatel Tolstého etických prací a autor mnoha pojednání o jeho filozofii a pedagogické teorii Karel Velemínský; do širšího okruhu pak patřili mimo jiné básník Adolf Heyduk a lékař Ivan Hálek, oba ovlivnění Tolstého myšlenkami (I. Hálek, syn básníka Vítězslava Hálka, později odešel do Žiliny). Tito "čeští slovakofilové" byli ve spojení se slovenskými tolstojovci - lékařem Albertem Škarvanem (žijícím v exilu ve Švýcarsku) a především Dušanem Makovickým, který byl od roku 1904 až do smrti Tolstého jeho osobním lékařem a jedním z jeho nejbližších. Získat Björnsona se v roce 1907 podařilo. Ten publikoval v několika evropských listech memorandum sestavené Kálalem a Ledererem a vedle toho uveřejnil vlastní článek týkající se slovenské otázky.

Stran Tolstého však byla situace poněkud jiná a komplikovanější, a proto je mu v knize věnováno více prostoru. Kolafa s využitím množství archivních dokumentů otevírá dosud uspokojivě neobjasněnou historii s údajným Tolstého prohlášením. Dokládá přitom, že Tolstoj se veřejně na obranu Slováků nepostavil, ačkoli o to Makovický, Kálal i Velemínský prakticky až do jeho smrti (1910) usilovali. Důležitou roli v jejich snahách hrálo údajné Tolstého prohlášení ostře odsuzující maďarský postup vůči Slovákům. Toto prohlášení, které bylo publikováno a komentováno mnohými periodiky v Čechách a jinde v Evropě, však bylo podvrhem, a jak dokládá Kolafa, stopy vedou opět ke Kálalovi, Ledererovi a Velemínskému. To, že se Tolstoj odmítal veřejně zastat Slováků však neznamená, že mu byl jejich osud lhostejný. Kolafa prostřednictvím deníkových zápisků Dušana Makovického ukazuje, že Tolstoj se o situaci na Slovensku zajímal, ovšem od veřejného vystoupení jej odrazoval z jeho pohledu až příliš nacionalistický podtón a politické pozadí slovenské otázky. To nebylo nijak překvapivé, protože Tolstoj v souladu se svým filozoficko-náboženským přesvědčením nikdy neakceptoval politicky orientované všeslovanské tendence a odmítal proto účast na slovanských sjezdech.
Kolafova studie je díky svému historio- a faktografickému zaměření nepochybně zdrojem mnoha cenných informací a odhalení. Jejich přesnost a důvěryhodnost je podepřena autorovým více než čtyřicetiletým bádáním týkajícím se ohlasů na život a dílo L. N. Tolstého v Čechách a především na Slovensku, jehož výsledkem bylo mnoho desítek menších a větších studií (škoda, že tisk téměř 600 stránkové monografie Tolstoj a Slováci byl v roce 1971 pozastaven a práce zůstala dosud nevydána). Na druhé straně však Kolafova kniha není jen souborem historických faktů. V souvislosti s Tolstým ukazuje na vliv, který měl Tolstoj v českém a slovenském prostředí. Jsou zde naznačeny osobní odlišnosti v přístupu jednotlivých českých a slovenských tolstojovců k Tolstého filozofii, zvláště pak myšlenkový vývoj Dušana Makovického. Čtenář si může udělat představu o základních principech a východiscích Tolstého myšlení a vůbec o specifickém postavení, které měl Tolstoj na přelomu 19. a 20. století v kontextu evropské kultury. Z tohoto úhlu pohledu je možná škoda, že se v rámci sledování Tolstého postoje k problému slovenského národa v Uhrách přeci jen do jisté míry mlčky předpokládá předchozí znalost Tolstého filozofie, na jejímž základě jsou mnohé dílčí závěry Tolstého pochopitelnější. Jde-li konkrétně o Tolstého vztah k vlastenectví, mohly být pro objasnění zmíněny dřívější práce Tolstého, ve kterých je tento problém řešen, a připomenuta polemika, kterou tyto práce v českém prostředí vyvolaly. (Jde především o spis s poněkud zavádějícím názvem Království boží ve vás, 1893 a na něj navazující menší práce Křesťanství a vlastenectví, 1894; Dopis Polákovi o vlastenectví, 1895; Vlastenectví a vláda, 1900.) Přesto je nepochybné, že Kolafova kniha je vítaným a cenným zdrojem informací pro všechny, kteří se více čí méně zabývají historií a názorovými střety v českém myšlení na přelomu 19. a 20. století.

Richard Popkin je v anglosaských zemích znám především jako autor prací o dějinách skepticismu v novověku. Jeho nejznámějším dílem je The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (1960), které vyšlo v několika revidovaných vydáních; ze sborníků, na kterých se editorsky i autorsky podílel, stojí za zmínku Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment (1987) a Scepticism and the Enlightenment (1997). Českému čtenáři se Popkin představuje nikoli prací o novověké skepsi, ale dílem odlišného zaměření, které napsal spolu s Avrumem Strollem, a jemuž překladatelé dali název Filosofie pro každého (Philosophy Made Simple,³1993). Poněkud populistický a líbivý název a původ v nakladatelství nevalné pověsti může v odborníkovi vyvolat obavy, že se jedná o další z mnoha úvodů do filosofie, jimiž je náš knižní trh zásoben nad míru. Ke všemu egalitářský titul naznačuje, že láska k moudrosti byla konečně zbavena aury a stala se jen dalším zástupcem toho typu komodit, které poskytují návod k volbě přiměřeného životního stylu. Obavy jsou v tomto případě naštěstí liché právě proto, že se skutečně jedná o knihu, která podává filosofii pro každého.
Každá práce, která chce uvést do filosofie, stojí před problémem, zda postupovat chronologicky, výkladem jednotlivých autorů, nebo procházet jednotlivé filosofické problémy. Popkin a Stroll zvolili kombinaci obou postupů: Knihu rozčlenili do sedmi kapitol, v nichž je pojednáváno o problematice jednotlivých filosofických disciplín, a v případech, kde to bylo možné, zvolili v jejich rámci chronologický postup. Těmito kapitolami jsou Etika, Politická filosofie, Metafyzika, Filozofie náboženství, Teorie poznání, Logika, Současná filozofie a nezapře se v nich odborné zaměření obou autorů, protože v nich je kladen důraz na antickou a novověkou filosofii. Naopak nejsou takřka vůbec zmiňovány patristika, scholastika, renesanční filosofie, filosofie 19. století, filosofická antropologie nebo filosofie dějin. Absenci některých témat nelze pokládat za provinění, protože každý úvod do filosofie je vždy záležitostí výběru a osobních preferencí autora i jeho představy o tom, jak vypadá ßkutečná" filosofie. Právě v tomto ohledu spočívá nesporná přednost knihy. Většina úvodů do filosofie přístupná českému zájemci se soustředí zejména na aristotelskou a scholastickou metafyziku a další vývoj filosofie, hyperbolicky řečeno, chápou víceméně jako její komentování. Filosofie pro každého ale rozkládá širší vejíř filosofických disciplín než je obvyklé, nezaplétá se do pro laika komplikovaných podrobností a klade důraz na ten typ filosofování, jaký se ustavil v novověku. Popkinův a Strollův úvod do filosofie tak představuje pojetí filosofie typické pro modernu, což se mimojiné projevuje i v öbjektivním" přístupu, bez tušených denunciací či špatně skrývaného stesku po časech, kdy se filosof eroticky vyhříval v paprscích pravdy.
Kniha je určena lidem "bez jakéhokoli filozofického vzdělání či zázemí" a dá se tedy předpokládat, že se autoři takového úvodu do filosofie nevyhnou zjednodušování a zkreslování. Bylo by poněkud hnidopišské takové prohřešky v knize vyhledávat, zvlášť zohledníme-li cíl, který si klade. Prozkoumání si spíše zasluhuje právě to, zda se autorům zdařil úkol, který si vytýčili, tj. "osvětlení fundamentálních filozofických problémů" (s. 7).
V každé kapitole se autoři snaží představit základní filosofické problémy a jejich možná řešení, jak je lze nalézt ve filosofické tradici. Za každým oddílem následuje několik odstavců, v nichž jsou uvedeny možné argumenty proti právě představené nauce: Tak za částí Platónismus v kapitole Etika následuje Kritika platónismu, za Křesťanskou etikou následuje Kritika křesťanské etiky atp. Střízlivý a věcný přístup, v němž lze jen stěží rozpoznat osobní preference, umožňuje čtenáři samostatné přemýšlení nad danou filosofickou problematikou i možnými způsoby jejího řešení, protože definitivní odpovědi se v knize Filozofie pro každého nedočkáme. Ostatně jednotlivé filosofie jsou představeny takovým způsobem, že již na základě takového popisu lze někdy zformulovat protiargumenty vůči uvedené kritice. Popkin a Stroll nevedou čtenáře k odhalení pravdy ani ke strnulé neschopnosti permanentního tázání, ale k přemýšlení, což nebývá u literatury tohoto typu zvykem. Tím nejcennějším, co může "žánr" úvod do filosofie čtenáři poskytnout, není co nejpodrobnější rozbor dané problematiky, ani laskavé pokyny pastýře pro volbu správné cesty, ale podnět k individuálnímu a kritickému myšlení - a to se Popkinovi a Strollovi při představování jednotlivých filosofických problémů podařilo.
Domnívám se, že i po obsahové stránce kniha překonává běžný standard. Zvláště oddíly věnované Descartovi, Lockovi, Berkeleymu a Humovi podávají poměrně obtížnou a častokrát zkreslovanou problematiku jejich filosofických systémů dosti zevrubně a způsobem, proti němuž nejsem schopen formulovat žádné námitky. Velmi povedená je například i kapitola Logika: Na rozdíl od jiných úvodů do filosofie, které "zatěžují" laického čtenáře výrokovou a predikátovou logikou, se autoři v této kapitole soustředí jenom na analýzu sylogismu jakožto na logickou formu typickou pro antickou a novověkou filosofii. K tomu přidávají i velmi užitečný výklad logických "klamů" jako jsou argumentum ad hominem, argumentum ad ignorantiam, petitio principii, non sequitur aj.
Popkin a Stroll se tam, kde je to možné, snaží rozbíjet zavedené představy o filosofii jako nezáživné, abstraktní a akademické disciplíně. Činí tak dvěma způsoby: Jednak usilují o přibližný výměr toho, co je vlastně filosofie, což bývá v daném "žánru" vždy úkol z nejobtížnějších, a jednak podávají ilustrace toho, jak může filosofie vstupovat do našeho každodenního života. Druhý z uvedených přístupů se projevuje například v závěru kapitol o praktické filosofii. Autoři upozorňují na to, jak může filosofie pomoci k lepší orientaci v problémech soudobé (myslí se severoamerické) společnosti jako jsou homosexualita, euthanasie, potraty, násilí v televizi, otázka zbrojení, válek atp. Snahy poukazovat na üžitečnost" filosofie se mi zdají trochu podbízivé a podmíněné americkou filosofickou i pedagogickou tradicí; ostatně sami autoři říkají o Williamu Jamesovi, že "sdílel americkou nedůvěru k čistě teoretické nebo intelektuální činnosti" (s. 349). Jako mnohem zajímavější i závažnější se jeví snaha autorů o vymezení filosofie; přitom se nepokoušejí stanovit definici filosofie, ale spíše popisují "co dělá filozof" a "kdo je filozof". "Filozof se pečlivým kritickým zkoumáním snaží hodnotit poznatky a přesvědčení, jež máme o celém univerzu i o lidském životě" (s. 9). Filosofie tu není chápána jako odhalování pravdy, určení smyslu života, tázání, rozhovor atp., ale jednoznačně jako kritická racionální disciplína, která se zaměřuje na zkoumání a interpretaci různých obrazů světa a která umožňuje každému přemýšlivému jedinci nalézt možnosti i prostředky pro vlastní vymezené "pojetí světa a lidského života" (tamtéž). Filosofie nevede k bytí v pravdě, ale naopak - "to nejlepší, čeho můžeme dosáhnout filosofickým zkoumáním, je uvědomit si nespolehlivost všech dosavadních odpovědí" (s. 12). Filosofie, jak je představena v knize Filosofie pro každého, je tedy individuálním myšlenkovým podnikem, jenž se zakládá na schopnosti rozumu rozlišovat, rozhodovat se a soudit. Tato schopnost se přitom váže nikoli k poznávaným předmětům, ale pojmovým útvarům, které o nich hovoří. Právě z tohoto důvodu bych dílo pánů Popkina a Strolla doporučoval jako povinnou četbu k přijímacím zkouškám na obor filosofie; kniha je totiž dost dobrá na to, aby zájemcům o studium filosofie zprostředkovala kupříkladu pochopení rozdílu mezi filosofií a různými formami religiozity.
Překladu knihy se ujali Karel Berka, Jan Pištěk a Ivana Šterková a jejich práce se celkem zdařila. Drobných chyb se při překladu rozsáhlého díla asi nikdy nedá zcela vyvarovat, avšak překladatelé poněkud odbyli přizpůsobení knihy českému prostředí. Mám na mysli různá opominutí týkající se jak pramenné, tak sekundární literatury přístupné v češtině; například na straně 84 nejsou uvedena česká vydání Nietzschova spisu Mimo dobro a zlo, ani nové vydání Schopenhauerova díla Svět jako vůle a představa. Právě proto, že kniha je určena filosofickým začátečníkům, kteří většinou nemají přehled o dostupné překladové literatuře, jsou taková opomenutí na závadu.
Soudím, že kniha Filosofie pro každého je nejlepším dostupným úvodem do filosofie na českém trhu; stejně tak soudím, že je skutečně pro každého: Může být velmi vhodnou literaturou pro výuku společného základu na filosofických fakultách, ale i studenti filosofie v ní mohou objevit některé souvislosti, které nejsou vždy zohledňovány. Koryfejové filosofie se zase mohou přesvědčit, že i popularizační práci o filosofii lze napsat velmi zdařilým způsobem.

Za dávných časů, před mnoha staletími, pozval egyptský král Ptolemaios II. Filadelfos na svůj dvůr dvaasedmdesát židovských učenců z Judeje a pověřil je zvláštním úkolem. Panovnické vrtochy zpravidla bývají zvláštní; v tom se podobají vrtochům ženským, jejichž dna také nikdo nedohledá, ačkoli usiluje sebevíc, aby jim vyšel vstříc. Židovským mudrcům zřejmě musel Ptolemaiův nápad připadat také zvláštní, avšak s oporou v nedozírné dějinné zkušenosti svého národa příliš nevzdorovali a snažili se mu vyhovět. Řečeno jeho vlastními slovy, žádal po nich, äby byl váš zákon přetlumočen z Písem hebrejských, jak u vás tyto knihy nazýváte, do Písem řeckých, aby také tato byla spolu s ostatními královskými knihami k dispozici v naší knihovně".
Můžeme jen hádat, co vedlo Ptolemaia právě k této myšlence. Prý ho k ní dovedli alexandrijští Židé, kteří měli příliš mnoho podnikatelských zájmů na to, aby se ještě učili hebrejsky, tvrdí odborná historická pojednání. Dalo by se však také myslet, že Ptolemaios prostě rád vlastnil knihy: povšimněme si dodatku, v němž nepokrytě říká, že chce mít řecká Písma v "naší knihovně". Plasticky tu vyvstává obraz starověkého bibliofila, knihomola, hamouna, který schraňuje každou řádku u sebe: jen se zeptejme na slovo vzatých biblistů, jakáže byla v "naší knihovně" výpůjční doba pro veřejnost. Ozvěnou takové zcela legitimní otázky bude jen dlouhé mlčení. Nadto měl Ptolemaios sdostatek prostředků, aby si svůj rozmar mohl dovolit. Koneckonců věděl, s kým má co do činění, a tak se na celé historce projevuje i jeho obchodní nadání, v němž je však zcela zastíněn veleknězem Eleazarem. Jako nakladatel by se dnes Ptolemaios uplatnil: nedělalo mu potíže vyhovět všem nárokům, ať již materiálním či finančním, včetně splacení výkupného v zajímavé výši 666 talentů, až nakonec dosáhl svého. Když dostal do rukou sedmdesát dva učených mužů, bez meškání je internoval na ostrově Faru a pověřil překladem Tóry do koiné.
Závěr tohoto vyprávění je známý. Za sedmdesát dva dní předložilo dvaasedmdesát učenců shodný překlad, ačkoli pracovali v úplném odloučení; takto zázračně vznikla Septuaginta, Sedmdesátka, LXX, targum ha-šiv(unknown char)im, či jak ještě se toto dílo označuje. Jak to vlastně bylo s překladatelskou shodou, to se asi nikdy nedozvíme. Můžeme jen usuzovat, že takový počet vzdělanců si našel svou cestu, jak dosáhnout požadovaného, a ještě na tom vydělat menší zázrak; kdo by taky uhlídal překladatelskou konferenci, která by sama o sobě vydala za jeden autorský svaz. Spíše se dá věřit tomu, že svou práci stihli za dvaasedmdesát dnů. Měli k tomu totiž odpovídající zabezpečení, které zmiňuji se špatně utajovanou závistí člověka, jenž na sebe tu a tam bere překladatelskou řeholi. Poslyšme jen: Když přišli na ostrov, "všechno tu bylo v hojnosti připraveno k jejich potřebě"; pracovali jen do tří odpoledne, a "potom se rozcházeli, aby se každý staral o své tělesné zotavení - o vše, čeho si přáli, bylo až marnotratně postaráno". Co k tomu můžeme dodat my, současníci, kteří známe jen odříkání, nevytopené pracovny a žádosti o grantovou podporu?
Nežli propadat sentimentu, pohlédněme raději na celou věc z jiného zorného úhlu. My všichni, kteří příliš nedáme na fyzikálně oblouzené řeči o linearitě dějin a jednosměrném plynutí času (existuje-li vůbec něco takového jako čas), dostáváme nyní do rukou další nezvratný doklad myšlenky věčného návratu, představy zakládajícího a všeurčujícího dění in illo tempore, obrazu všeobjímajícího mimočasí, odkud lidé co nesmělá a nezkušená vlčata z doupěte vyrážejí, aby své skutky ve světě nazvali dějinnými událostmi platnými po tu chvíli, než se zase navrátí k témuž. Tento doklad je prostý, o to však výmluvnější: Septuaginta se vrátila!
Jeden z králů české medievalistiky, Pavel Spunar, pozval na svůj duchovní dvůr dvaasedmdesát vyvolených, aby spolu s ním oslavili jeho sedmdesátiny. Oslavili po způsobu lidí od pera, písmáků, grafomanů, literátů, úředních zapisovatelů, grafoterapeutů, psavců, grafospasmatiků a vůbec všech těch, jejichž totožnost splývá s písemnostmi, které za sebou zanechávají; jednoduše řečeno, aby je oslavili sborníkem studií, pro jaký stále ještě nemáme lepší české slovo než festšrift. Oslava se zdařila a před námi leží cenný svazek sedmdesáti dvou studií, který, poněvadž nejsme na ostrově Faru, ale v Česku, zaznamenal drobný časový skluz při svém vydání, takže nakonec jen zdánlivě nechtěnou shodou okolností vyšel v době, kdy Spunarova sedmdesátka je již dva roky historií (pro nepokojné badatelské duchy je tímto rozluštěna záhada číslic uvedených v názvu knihy: ačkoli žijeme v době postmoderního dekódování a poststrukturalistického dešifrování, zde si můžeme ušetřit námahu luštitelské kontextualizace, neboť útvarem "70+2" k nám promlouvá pouze nepřímá vydavatelská omluva za prodlení).
Jak je na první pohled patrno, shod mezi Ptolemaiovou a Spunarovou Septuagintou je přespříliš, aby mohly zůstat nevysvětleny a neuvedeny na pravou míru. Jak vyžadují pravidla komparatistiky, povšimněme si nejprve rozdílů mezi oběma díly. Časové diference nás, jak již vysvětleno, nemusí příliš zajímat, protože čas spíše není nežli je. Významnější je jazyk obou prací. Zatímco v Ptolemaiově Septuagintě je celý text od prvního do posledního písmene řecký, ve Spunarově Sedmdesátce není řecky ani slovo. Zato tam ovšem, kromě naší mateřštiny, nalezneme latinu, němčinu, angličtinu, holandštinu, ruštinu, francouzštinu a polštinu, tedy vesměs jazyky, o nichž lze byť i jen s nepatrnou historicko-filologickou erudicí soudit, že Ptolemaiovi příliš neříkaly. To je první výrazné plus Spunarovy LXX, která tak lépe obstojí před požadavky multikulturalismu a vzájemného kulturního obohacování.
Druhé plus je ještě zřetelnější. Ptolemaios sezval učence a striktně se držel toho, že tím skutečně myslí učence, nikoliv učenky. Můžeme snadno postřehnout, že biblistika potichu vynechává jakoukoli zmínku o tom, že by se na překladu sebeméně podílela žena (snad pouze popustíme-li uzdu fantazii a rozvineme úvahu, co všechno spadalo pod "tělesné zotavení", jemuž se překladatelé věnovali po třetí hodině odpolední). Jak jiná je v tomto ohledu Septuaginta Spunarova. Ani zde však nebudeme pátrat přesmíru, jen v zájmu vědecké přesnosti (clare et distincte!) musíme konstatovat, že z celkového počtu sedmdesáti dvou příspěvků pochází třicet od žen. Ponecháme budoucím historikům, aby po uplynutí vyžadovaného půlstoletí zjistili a na světlo vynesli všechny souvislosti, v nichž tento nemalý podíl ženského živlu na Spunarově díle stojí. Nyní je možné pouze konstatovat, že na rozdíl od orientálního patriarchy Ptolemaia je Spunar nezastřeně vstřícnější vůči nárokům moderního feminismu i něžnější poloviny lidstva.
Další rozdíly se týkají číselné symboliky. Magie čísel, jež doprovází oba svazky, se již zčásti vysvětlila. Zůstává jen několik maličkostí; například ve Spunarově Septuagintě chybí odkazy na potměšilé číslo 666, které již bylo sekularizačně zpochybněno, avšak ani Ptolemaiova LXX nezná některé číselné údaje, jež jsou pro Spunara běžné. Vhodnou ilustrací je zde číslo 50, které u Ptolemaia zcela zaniká pod nadvládou čísla 72, kdežto Spunarův svazek jím označuje počet nejcennějších, ručně v kůži vázaných výtisků vydaných kromě běžného nákladu.
Poslední rozdíl, jenž je zapotřebí zmínit, souvisí s dějinami působení obou Septuagint. Jak již řečeno, Ptolemaios odůvodnil svou nezvladatelnou bibliofilskou vášeň, s níž mrhal majetkem království na překlady knih, potřebou diasporních Židů mít řecký text Tóry. Když ale do dějin vstoupila mladá křesťanská církev, přisvojila si kromě jiného i Septuagintu jako starozákonní bibli. Diaspornímu židovstvu nezbyly než příslovečné oči pro pláč (což je možné historicky ocenit jako vhodnou formu přípravy na jeho další dějinné kontakty s křesťanstvím). Pokud běží o Spunarovu Sedmdesátku, můžeme být v tomto ohledu zcela klidní; soudě podle některých autorských vstupů zahrnutých do předloženého svazku, nebude církev jevit nijak citelný zájem o jeho přisvojení. Spunarova Septuaginta zůstane zachována Spunarovi, této předpovědi se lze odvážit.
Celkově z této komparace vyplývá, že dvakrát vstoupit do téže řeky dějin sice můžeme, ale zkoupeme se přitom pokaždé jinak. Obě Sedmdesátky jsou nezaměnitelné a rozdíly mezi nimi zásadní. Už jenom to, že každý překladatel dostal od Ptolemaia při odjezdu "tři pláště pro nejurozenější, dva talenty zlata, jeden kalich o jednom talentu a úplné stolní lehátko pro tři osoby"... Jednu věc ale mají a budou mít společnou. Jsou to díla hotová, uzavřená a neopakovatelná, a proto můžeme dnes, stejně jako to učinili staří před odjezdem z Faru, přikázat, äby byl proklán ten, kdo by to, co bylo zapsáno, dále upravoval, buď tím, že by něco přidával, nebo naopak vynechával".

Moravská zemská knihovna v Brně se rozhodla vydat k 70. narozeninám českého filozofa Karla Máchy pamětní sborník. Zvolila k tomu stejnou grafickou podobu knihy jako v případě Máchova díla Glaube und Vernunft, jehož poslední dva svazky vyšly také péčí Moravské zemské knihovny a jejího ředitele Jaromíra Kubíčka.
Tato úvaha nechce a ani nemůže hodnotit Máchovo dílo. Chci se nejprve spíše zamyslet nad smyslem podobných počinů, jakými jsou jubilejní sborníky. Takové sborníky mohou mít podle mého názoru přinejmenším čtyři podoby: 1) Jubilant má za sebou rozsáhlé a mnohovrstevnaté dílo a sborník je možno proto sestavit z příspěvků, které rozebírají jeho vztah k rodnému kraji, ženám, krásné literatuře, studentům, politickým událostem atd. Důraz je položen na rodný kraj, ženy, krásnou literaturu, studenty, politické události atd., protože sám jubilant je dostatečně široce znám a jeho dílo bylo mnohokrát zevrubně rozebráno a diskutováno. 2) Jubilant je připomenut úvodní studií a poté jeho přátelé, žáci a ctitelé pokládají za čest přispět články a studiemi na nejrůznější (hlavně svá vlastní) témata. 3) Jubilant je špičkový odborník zejména v jedné oblasti (podle zaměření Hegel, enzymy, trestní právo atd. - v těch ostatních oblastech daného oboru patří k odborníkům předním), je uctěn monotematickým sborníkem o Hegelovi, enzymech či trestním právu, ve kterém se sejdou příspěvky různých autorit i jubilantových žáků k jeho hlavnímu tématu. 4) Okruh jubilantových přátel se rozhodne věnovat sborník jubilantově biografii, ukázkám z jubilantova díla, fotografické dokumentaci jeho života, bibliografii a vzpomínkovým článkům a rozhovorům s jubilantem. Máchův sborník patří do této čtvrté oblasti.
V úvodní stati "Nad myslitelským dílem profesora Karla Máchy" se Antonín Kratochvil věnuje přehledně Máchovým životním a filozofickým aktivitám po roce 1978, kdy Mácha odešel na Západ. Jiří Sedlák se ujal náročného úkolu a pokusil se v článku "Karel Mácha - etik" charakterizovat i na základě osobních vzpomínek členité Máchovo etické dílo. Jedno z klíčových témat Máchových filozofických prací se stalo předmětem příspěvku Jaroslava Wolfa "Karel Mácha a integrální antropologie". Autor ukázal, jak toto téma prolíná a překračuje ostatní problémy, kterým se Mácha věnoval. Zaměřuje se především na okolnosti, které u nás v první polovině šedesátých let vedly k integraci bádání v oblasti věd o člověku. Všímá si též dalších osudů integrální antropologie i v mezinárodním kontextu v období po roce 1968 a hlavních publikačních aktivit v této oblasti. Anna Fickerová se ve stati "Giordano Bruno. Studie k eseji Karla Máchy" podnětně věnuje rozboru Máchovy tvorby esejistické.
Za nejcennější části sborníku pokládám rozhovory, které s Karlem Máchou vedli při různých příležitostech Břetislav Horyna a Josef Šmajs, a rovněž stať Heleny Pavlincové a Jiřího Gabriela "Karel Mácha - historik české filozofie". Výtah z prvního Horynova interview (Ö filozofii a náboženství") vyšel v časopise Religio v roce 1994, druhý rozhovor (Ö české filozofii") se konal v roce 1999 v Brně. Horyna klade otázky poučeně a promyšleně a daří se mu ve sborníku nejlépe přiblížit Máchovu osobnost. Představuje nám jeho světonázorový vývoj, ptá se na jeho vztah k existencialismu, na jeho pojetí podstaty člověka, na jeho vztah k církvi, hovoří s ním o pocitu Boha. Horynovy rozhovory s Máchou jsou objevující a objevné, nepracují s cílem naplnit předem stanovená schémata.
Stejně zajímavý je i rozhovor "Nedejte se zasáhnout skepsí", který vedl s Karlem Máchou Josef Šmajs a který je přetištěn ze slovenského časopisu Filozofia z roku 1994. Je věnován životnímu stylu filozofa, úrovni dnešních univerzit, tomu, co znamená myšlenková stopa, kterou za sebou nechává filozof svým dílem, ale také integrální antropologii a soudobým problémům planetární kultury. Rozhovory s Karlem Máchou jsou pozoruhodné i tím, že položená otázka vlastně někdy zůstává bez odpovědi, protože je pro Máchu inspirací k úvaze na jiné zajímavé téma
Helena Pavlincová a Jiří Gabriel se věnují Máchovu historickofilozofickému chef d'oeuvre, jeho čtyřdílnému (pětisvazkovému) spisu Glaube und Vernunft. Die Böhmische Philosophie in geschichtliche Übersicht. Vhodně připomínají dosavadní kladná hodnocení této práce (A. Kratochvil, H. Hochfelder, J. Kalvoda, T. Špidlík, S. Kowarik, F. Všetička) a překračují významně skutečnost, že tyto ohlasy zůstaly u obecných tvrzení. Mimořádně inspirativní je skutečné otevření problémů, které Máchova práce přinesla, a výzva k diskusi o nich. Za cenné pokládám rovněž hodnocení Máchových přednášek o osobnostech českého myšlení a kultury pro rozhlasové vysílání Svobodné Evropy. Autoři správně upozornili, že výběr osobností, které takto Mácha představil, ukazuje jednoznačně na jeho pojetí českých i evropských dějinotvorných hodnot a základu mravního vědomí.
Důležitou součástí sborníku je řada dokumentů. Některé jsou velmi zajímavé, například fotografie absolventského ročníku Filozoficko-historické fakulty UK v roce 1954 nebo ukázky z korespondence K. Máchy v období po roce 1978. Hodnotu některých dokumentů snižuje skutečnost, že jsou zveřejněny jako duplikáty - například duplikát rodného listu vystavený za protektorátu, diplom kandidáta filozofických věd, potvrzení o absolutoriu vysoké školy. Některé části dokumentace v oddílech Chronologie, které připravili bývalí Máchovi žáci Antonín Jeřábek a Miroslav Ressler, mohly být zpracovány pečlivěji, zvláště když je zřejmé, že autoři měli k dispozici Máchovy detailní deníkové záznamy. Podrobně jsou líčeny Máchovy osudy po roce 1978 a umožňuje nám to sledovat, jak se Mácha po odchodu do exilu postupně prosadil v bavorské katolické univerzitní komunitě, jak se seznámil s představiteli českého katolického exilu, kteří žáci chodili na jeho přednášky, jak vypadal jeho pobyt v USA, cesty do Itálie, Švýcarska, Francie a dalších zemí a obdivuhodné polistopadové Máchovy aktivity v zahraničí i v Česku. Je škoda, že se autoři se stejnou pečlivostí nevěnovali i období dřívějšímu, zejména padesátým a šedesátým letům, které přitom Mácha podrobně dokumentuje ve čtvrtém dílu Glaube und Vernunft (například není objasněn důvod, proč se Mácha habilitoval v Brně - habilitace nemohla být nabídnuta Jaroslavem Kudrnou, protože prof. Kudrna nebyl v té době prorektorem, sám se habilitoval až v roce 1963 a profesorem byl jmenován v roce 1968). Za nedostatek pokládám i skutečnost, že zveřejněná bibliografie Máchových prací je pouze výběrová.
Editoři neměli jednoduchou úlohu a odvedli přes drobné chyby (Schirmacher - Schürmacher, Vladimír Všetička - František Všetička) velký kus práce jak v ediční přípravě různorodých textů, tak v jejich promyšleném členění do jednotlivých oddílů. Je to oslava Karla Máchy, ale současně nevyužitá příležitost. Pokládám totiž za nevyužitou příležitost možnost skutečného zamyšlení nad českými duchovními dějinami posledního půlstoletí, ke kterému se Máchův jubilejní sborník stal podnětem jenom zčásti.