Když Aristotelés přišel do Athénské Akadémie psal se rok 367 před naším letopočtem a mezi téměř šedesátiletým Platónem a jeho mladým žákem byl více než čtyřicetiletý rozdíl. V té době se však uvnitř Platónovy školy již dosti rozvinula diskuse o problematice idejí. Ovšem to neznamená, že by tím již byly úplně překonány otázky, které nastolili filosofové předplatónské doby. Aristotelés se tedy jako mladý musel vyrovnávat nejen s naukou Platónovou, která byla velice rozšiřována a měněna, jak se zmíním později, ale i s učením fyziků, pýthagorejců, eleatů i s naukou Hérakleitovou. U přírodních filosofů vidí Aristotelés jeden dobrý počin a to ten, že objevili jistý počátek, kterým je látky. Vzápětí jim všk vytýká, že tímto počátkem a touto příčinou je pouze látka. Společné s přírodními filosofy má Aristotelés to, že při svém zkoumání vychází ze smyslového světa nebo, lépe řečeno, z důvěry ve smyslový svět. U Empdoklea vidí Aristotelés další ze svých příčin a to příčinu vzniku pohybu. Atomistům vytýká, že otázku, odkud a jak se věcem dostává pohyb, lehkomyslně pominuli. U pýthagorovců uznává, že značně pokročili v rozvoji matematických věd, ale vyčítá jim přílišné oddání číslům, která nemohou podle Aristotela býti počátky jsoucna vůbec, což totiž pýthagorejci odvozovali z toho, že čísla jsou počátky matematických věd. Vyčítá jim i leckdy násilné přizpůsobování světa svým číselným teoriím. Co se týče eleatů říká Aristotelés, že Parmenidés uznal, že jedno je z hlediska pojmu, ale mnohost z hlediska smyslového vnímání, čímž prý opět uznává dvojí příčinu a dvojí počátek. Nejvíce práce si ale samozřejmě dává Aristotelés s kritikou Platónova učení o ideách. Ovšem Aristotelés se v Akadémii nesetkal pouze s Platónovým pojetím idejí. Uvnitř školy byly vypracovány ještě některé další teorie ( Eudoxos, Xenokratés, Speusippos ), kterými byl Aristotelés ovlivněn zvláště na počátku svého působení v Akadémii. Existuje i názor, že Aristotelés zpočátku psal silně ovlivněn naukou o idejích, což prý by mohlo být dokázáno jeho ztracenými ranými spisy. Ovšem v první knize Metafyziky už kritizuje Platóna hned ve dvou kapitolách. Ontologickou kritikou se zabývá v 6. kapitole, kde kritizuje především pojetí účasti a podílu a odlišení matematických věcí mimo svět idejí i smyslových jsoucen. Aristotelés vytýká Platónovi jakousi vágnost a básnickost, když říká, že účast věcí na idejích a napodobení idejí věcmi je pouhá metafora, která nemá širšího odůvodnitelného základu. Říká především, že podstata nemůže být odloučena od toho, čeho je podstatou. Další Aristotelovou výtkou je to, že Platón později ideje ztotožňoval s čísly. Aristotelés ovšem kritizuje i tzv. tajné učení, tedy učení Platónovo, které se nedochovalo v dialozích a bylo představeno pouze na přednáškách na půdě Akadémie. Toto učení spočívalo v tom, že nad světem idejí jsou ještě nadřazeny dva principy, tedy princip ideje dobra a princip neurčité dvojice malého a velkého. Zde Aristotelés nachází rozpor mezi oběma učeními, když říká, že učení o idejích je založeno na jednotě, ale učení o principech je založeno na dvojici, tedy na mnohosti, z níž vzniká teprve jednota a z ní potom opět další ( neurčeno, zda jiná a jak, či stejná ) mnohost.

Aristotelés byl v návaznosti na Sókrata i Platóna také velice důležitým metodikem. Svou metodu vykládá ve 2. a 3. knize Metafyziky, přičemž ve 3. knize nastiňuje několik problémů ( aporií ), které je třeba řešit. Říká, že pro vědu je nejprve nutno probrat otázky, kterými se má zabývat. Důraz klade na pochybování, protože to je způsobem, jak věc, již je třeba zkoumat, hned nepřijmout a nahlédnout na ni z různých pozic. Aristotelés uvádí patnáct aporií ( sporných otázek ), kterým však hned nepřiřazuje žádné definitivní řešení ani se takové řešení zatím nesnaží nalézt. Pokusím se probrat pouze ty, které se vztahují k našemu ontologickému tématu. Aporie pátá se zabývá otázkou, zda se příčinami mají nazývat pouze podstaty vnímatelné, či i jiné. Aristotelés se zde táže, zda oddělením idejí od věcí jsme jen nezískali věčné smyslové věci. Dále odmítá i možnost třetí vrstvy matematických předmětů mezi idejemi a věcmi. Ptá se, jaký smysl by mělo uznávat ideje, pokud by byly odloučené od věcí, a jaký smysl by mělo uznávat ideje, pokud by byly ve věcech. V obou případech jsou ideje zbytečné. Aporie desátá si klade otázku, zda principy věcí pomíjejících a nepomíjejících jsou tytéž. Pokud by počátky byly tytéž, jak by jedny věci mohly být pomíjející a druhé nepomíjející, ale pokud jsou různé, budou samy pomíjející nebo nepomíjející. Pokud pomíjející musí i ony samy vycházet z něčeho, pokud nepomíjející, jak z jedněch vznikne něco pomíjejícího a z jedněch ne. Aporie jedenáctá si pokládá otázku, zda jedno a jsoucno jsou podstatou věcí, protože jestliže někdo nechce uznat, že jedno a jsoucno jsou jistým druhem podstaty, pak jím nebude ani nic obecného, protože toto je to nejobecnější. Ovšem pokud jedno a jsoucno jsou podstatou, je problematické přijít na to, jak může jsoucích věcí být více než jedna. Nelze jedno a jsoucno ani oddělit, neboť podle Parmenida je všechno jsoucí jedno a toto je opět jsoucnem. Otázkou aporie třinácté je to, zda mimo matematické předměty a smyslové věci jsou ještě nějaké jiné odloučené druhy věcí. Je totiž zřejmé, že to, co je stejného druhu je neomezené co do počtu, a pokud by tedy mimo věci nebylo žádné podstaty, která by co do počtu i co do druhu byla jedna, pak by počátky věcí nebyly určeny co do počtu, ale jen co do druhu. Ale pokud přiznáme jsoucnost idejím budou počátky věcí co do počtu jedno, z čehož posléte vyplývají další nesrovnalosti. Čtrnáctá aporie se ptá, zda principy jsou v možnosti, či nějakým jiným způsobem. Kdyby prvky byly jen v možnosti, nemuselo by vlastně být nic skutečného, ale kdyby prvky byly nějak jinak muselo by býti něco dřívějšího než ony, což také není možné. Poslední patnáctá aporie, kterou Aristotelés uvádí, je otázka, zda principy jsou něčím obecným nebo jednotlivým. Kdyby totiž byly něčím obecným nemohly by být podstatami, protože podstata znamená toto zde ( tode ti ) a obecné není toto zde, nýbrž jenom jakost, ale kdyby byly něčím jednotlivým, nemohly by být předmětem vědění, neboť vědění je poznání toho , co je obecné. Toto je tedy několik nesnází filosofie, jak je Aristotelés uvádí. Z těchto aporií se nechá vystihnout několik hlavních témat, která byla Aristotelovi v této oblasti nejbližší. Je to jednak problém podstaty a případku, látky a formy, možnosti a skutečnosti, prostoru a času, pohybu a nakonec otázka prvního nehybného hybatele. Nejvíce se chci zabývat druhým, třetím a šestým tématem.

Prvním tématem, kterým se chci zabývat je otázka hýlémorfismu, tedy otázka učení o látce a formě. Touto otázkou se Aristotelés zabývá v osmé knize své Metafyziky. Látka a tvar jsou pro něj především principy smyslové podstaty. ( Podstatě je věnována předchozí kniha. ) Aristotelés uznává, že všechny smyslové podstaty mají látku a látka je také v jistém smyslu sama podstatou, jako toto zde v možnosti. V jiném smyslu je však podstatou tvar, poněvadž je něčím určitým a pojmově odlučitelným, a ještě ve třetím smyslu je podstatou to, co je z látky a tvaru složeno, neboť pouze tomu náleží vznik a zánik. Látka je podstatou jako substrát, na němž se dějí změny, je tedy podstatou v možnosti. U věcí je podle Aristotela však ještě i podstata ve skutečnosti. Tento druh podstaty je příčinou bytí každé věci a tato podstata se nazývá tvar. Teprve díky tvaru je možné, aby věc byla skutečností. Z tohoto rozlišení vyplývají dva způsoby určení a výměru věci. Určení vyjádřené pomocí rozdílů a protiv se týká tvaru a určení vyjádřené pomocí složek se týká látky. Látka má ještě tu zvláštnost, že je jedna látka, která je počátkem všeho, ale každá věc má přesto svou látku. Zde existuje jakési rozdělení na dva druhy látky. První látka je pouze čistou možností, ale druhá látka je již částečně ve skutečnosti. Látka, která je schopna přijímat tvar se nazývá poslední látka a ve smyslové věci je nakonec poslední látka a tvar totéž, jen první v možnosti a druhé ve skutečnosti. V každé jednotlivině je tvar a látka jedno. Jedinou příčinou jednotliviny je nakonec to, co jako hybná příčina uvádí věc z možnosti ve skutečnost.

Dalším a pro Aristotela zcela zásadním motivem jeho filosofie je nauka o možnosti a skutečnosti. Rozvíjí ji v deváté knize Metafyziky, kde se zabývá jak jednotlivě oběma těmito termíny, tak i jejich konečnou syntézou. Když se Aristotelés podrobně zabývá možností ( mohoucností ), říká, že jednou z jejích základních vlastností je to, že je trpná, čili že má schopnost přijímati jistá působení. Možnost ale také může znamenat jisté působení, kdy je to právě možnost zapříčinit změnu nebo pohyb. Lze tedy říci, že Aristotelés rozlišuje mezi dvěma druhy možnosti, mezi možností trpnou a možností činnou. Možnosti se ale také rozlišují podle toho, zda jsou v rozumu, či ne. Rozumná možnost ( tedy ta, která je v rozumu ) se může týkat i protikladů a protiv, ale nerozumná jen jedné věci. Důležité je ale hlavně to, že rozumové možnosti má jen oduševněná bytost. Možnost rozumová, protože má schopnost působit i protiklady, musí ale být pod vlivem nějakého rozhodujícího činitele, který bude působit, aby z těchto možností nevznikaly opaky zároveň. Tímto rozhodujícím činitelem je podle Aristotela záměrná volba. Ta však není jediným omezujícím činitelem toho, aby opaky nebyly zároveň, jsou zde významné i jisté vnější podmínky, které tomuto také zabraňují. Naproti možnosti skutečnost je to, že je věc dána. I skutečnost se ale může chápat různě, někdy jako pohyb něčeho k určité možnosti, někdy jako podstata k určité látce. Aristotelés se dále zabývá pojmem činnosti, která podle něj není cílem ale prostředkem k cíli. Činností je pohyb, ve kterém je cíl, ale je idruh činnosti, který lze nezvat skutečností. To je činnost, která nekončí. Možnost se ale skutečností nemůže stát kdykoli, možnost může být možností pouze tehdy, jestliže může být i skutečností. Neexistuje tedy žádná možnost "pro sebe". To platí jak u toho, co je v možnosti ze sebe, tak u toho, co je v možnosti mimo sebe. Ve vzájemném vztahu je jasné, že skutečnost je dřívější než možnost. Jedinou výjimkou, kdy možnost je dříve než skutečnost je určení časové z hlediska počtu. Zde je tomu tak, že ze jsoucna možného vzniká jsoucno skutečné. Ale co do druhu tu stejně musí být něco skutečného co zapříčiňuje tuto změnu, takže obecně lze říci, že skutečnost je dříve než možnost. Jednoduchým důkazem toho je to, že co je věčné, je dřívější než pomíjející, a nic v možnosti není věčné. Z dalšího Aristotelova výkladu vyplývá i to, že skutečnost je lepší než možnost, neboť přestože je i zlo ve skutečnosti, je toto zlo pozdější než možnost, protože v tom, co je od počátku a je věčné není zla.

Posledním velikým tématem Metafyziky, kterým se chci zabývat, je Aristotelovo chápání příčiny a počátku všeho jsoucna i pohybu, tedy prvního hybatele nehybného, jak je podáno ve dvanácté knize díla. Nejprve Aristotelés říká, že není možné, aby pohyb a čas ( neboť jsou spojeny ) zanikal a aby vůbec nebyl nepřetržitý. Musí tedy býti nějaký takový počátek a princip, jehož podstatou je skutečná činnost. Tyto podstaty nemohou být ani trochu v možnosti, protože to znamená i nebýti, ale musejí být pouze ve skutečnosti, což zase ovšem znamená být bez látky. Později Aristotelés blíže určuje, že musí být něco, co jednak působí pohyb a jednak jest stále věčné. Toto něco je to, co pohybuje, aniž by bylo pohybováno, je to tedy první příčina. Zároveň musí existovat účel všeho a Aristotelovi je zřejmé, že účel všeho také náleží do oblasti toho, co není pohybováno. A ani řada účelů nejde do nekonečna, tedy existuje jistý poslední účel, který Aristotelés později ztotožňuje s první příčinou. Aristotelés prvního hybatele nazývá Bůh a říká o něm, že je nejblaženějším. Bůh je skutečnou činností, která je jeho životem. Je to naprosto dokonalá věčně žijící bytost a je v něm nepřetržité a věčné trvání. Vlastností prvního hybatele je především to, že je odloučen od smyslové podstaty, nemá velikost a působí po nekonečný čas. Božská bytost je sama pouze skutečnost, proto nepodléhá žádnému působení a je bez proměny. Ale nejvýznamnější vlastností božské bytosti je rozum. Rozum totiž především patří Bohu, je to neustále činný rozum, který myslí pouze to, co nepodléhá žádné změně a je v nejvyšší míře vznešené. Božský rozum myslí tedy pouze sebe sama, neboť kdyby myslel něco jiného, byl by mnohostí, protože by jeho myšlení bylo závislé na jiném, a kdyby nemyslel nic, byl by jako spící. První hybatel je tedy myšlením myšlení. V Bohu se ztotožňuje býti myšlením a býti myšleným, neboť Bůh je něco nedělitelného a nepřetržitého.

To je tedy několik témat Aristotelova zkoumání. Ovšem záběr jeho filosofie je mnohem širší, protože se obracel i ke zkoumáním o přírodě, morálce a politice. Přesto je jeho systém velice propracovaný. Výtkou Aristotelovi by mohlo být to, že při své kritice svých předchůdců vychází ze svého vlastního zkoumání, které je však provedeno v jiné době, což je samozřejmě znát. Jeho kritika je někdy až příliš tvrdá, protože nebere v úvahu to, že tito filosofové byli ve své době těmi nejlepšími mudrci, což ovšem u Aristotela jeho pozdější kritici uznávají. Takto Aristotelés působí jako překonavatel veškeré dosavadní filosofie a téměř spasitel opravdového vědění. To ovšem nijak nesnižuje váhu jeho díla. Je až s podivem, jak dokázal tento Filosof ( skutečně s F ) propracovat své učení do nejmenších detailů, a přesto toto učení zabírá prakticky celý horizont tehdejšího vědění. To jak nadčasový je tento myslitel nám ukazuje především středověká scholastika a arabská filosofie, které si pro své účely dokázaly Aristotela velice ůspěšně přizpůsobit, přestože vyrostly na zcela odlišných kulturních, náboženských, teritoriálních a také jazykových základech.

Při této práci jsem vycházel především z vydání Aristotelova spisu Metafyzika u Jana Laichtera v překladu Antonína Kříže a vydatně také z Křížových poznámek k tomuto překladu.

Pramen: