IVO HLAVÁČ

Universita Palackého Olomouc, obor filosofie-sociologie

MICHEL FOUCAULT

VĚDĚNÍ A MOC

 

 

Michel Foucault – Vědění a moc

Filosofie je dnes veskrze politická a veskrze historická.

Michel Foucault

“Ve městě byl jmenován nový archivář. Ale byl skutečně někým jmenován? Není to spíš tak, že pracuje podle svých vlastních instrukcí? Zlovolní lidé tvrdí, že je novým reprezentantem technologie, strukturální technokracie…Další říkají, že je podvodník, který se nemůže opřít o žádný posvěcený text a který jen zřídka cituje velké filosofy…Ale jsou naopak i lidé, kteří prohlašují, že se ve filosofii zrodilo něco nového, něco radikálně nového…”

Výpověď, diskurs, archív

 

Nový archivář, jak Foucaulta nazývá Deleuze, zpočátku prohlašuje, že bude pracovat pouze s výpověďmi (énoncé): nebude se zaobírat propozicemi (logikou) ani větami (lingvistikou). Bude ignorovat vertikální hierarchii pravd a smyslu jako i horizontální korelace mezi větami. Namísto toho se stane nomádem, jenž se usídlí na určité diagonální linii, která činí transparentním to, co se z jiné perspektivy nedá postřehnout – výpovědi. Archivář se záhy prohlásí za archeologa, který “proměňuje dokumenty v monumenty” a jemuž nejde o nalezení východiska pro revitalizaci vzpomínek kolektivní paměti, nýbrž o to, definovat přímo v archívu specifické “jednotky, série a vztahy”.

Projekt archeologie vědění odhaluje diskontinuitu historického dění, rozptyluje kontinuitu vývoje, metadiskurs, který podle Foucaulta vždy fundoval privilegované útočiště suverenity vědomí a který dával subjektu záruku, že čas nic nerozptýlí, aniž by to zpětně vydal jako nově zkomponovanou jednotu. Pravdivý historický smysl uznává, píše Foucault, že žijeme bez originálních záchytných bodů a souřadnic, v myriádách ztracených událostí. “Sledovat komplexní dráhu původu, pocházení, znamená podržet to, co se dostalo do rozptylu, jenž je jí vlastní: rovná se zjišťování nahodilostí, nepatrných odchylek nebo úplných zvratů, omylů, chybných hodnocení, špatných kalkulů, které daly zrod tomu, co existuje a co pro nás platí: znamená to objevovat, že u kořene toho, co známe, a toho, co jsme, se vůbec nenachází pravda a bytí, nýbrž vnějškost náhody”.

Předmětem prvních Foucaultových analýz jsou výpovědi jako součásti určitého diskursu, popř. několika specifických diskursů, jako specifické objekty kumulace jeho prvků, v níž se výpověď konzervuje, přenáší a opakuje. Foucault v Archeologii vědění vysvětluje, že v  knize Slova a věci nepracuje s objekty či subjekty, ani nezkoumá věty či tvrzení, nezabývá se gramatikou, logikou ani sémantikou. Výpovědi nejsou syntézy slov a věcí nebo snad kompozice vět a tvrzení; předcházejí naopak větám a tvrzením – které je implicite předpokládají – a vedou ke slovům a věcem. Výpověď není diskursivní atom “se svým efektem smyslu, se svým původem, se svými hranicemi a se svou individualitou”.

Zákonitost, jež určuje výskyt výpovědí v určitém diskursu a která může být sdílena několika diferentním diskursům najednou, nazývá Foucault diskursivní formace: regularita výpovědí, píše, je určena samotnou diskursivní formací. Výpověď tedy není vertikální ani laterární; je transversální – její pravidla jsou na stejné rovině jako ona sama. Výpověď je ve své existenci spjata s celkem, který přímo určuje podmínky její existence: “Výpověď patří do diskursivní formace stejně jako patří věta do textu a propozice do deduktivního komplexu. Zatímco je regularita věty určena normami jazyka a regularita propozic pravidly logiky, regularita výpovědí je určena samotnou diskursivní formací.” Příslušnost výpovědi k diskursivní regularitě (formaci) je v archeologii vědění považována za podmínku její existence.

Pravidla diskursivní formace podmiňují podmínky, za kterých bude něco v daném epistemologickém poli figurovat jakožto objekt, podmínky, které vymezují typy transformací, jež se mohou v tomto poli odehrát. Po těchto vymezeních může Foucault explicitně definovat diskurs: “Diskursem nazveme celek výpovědí, které spadají do stejné diskursivní formace…Tvoří jej omezený počet výpovědí, pro které je možno definovat soubor podmínek existence”. Diskurs, dodává vzápětí, není žádná atemporální entita; je naskrze historický, neboť je fragmentem dějin.

Bytí jazyka a následné bytí diskursu specifikují pozici, kterou zaujímá subjekt: namísto jednoty subjektu (ať už je pojímán jako instance transcendentálního konstituování racionality či empirická funkce syntézy) se odhaluje zásadní diverzita pozic, které může subjekt v diskursu zaujímat, diskontinuita rovin, z nichž mluví. Subjekt je pouze gramatickým zvratem, který umožňuje započít diskurs, je gramatickým záhybem daného epistemologického pole: “ono mluví” je relevantnější než-li “Já mluvím”: pozice subjektu (autora) je pouze funkcí diskursu a představuje charakteristický modus cirkulace a působení diskursů uvnitř společnosti.

Otázku původu výpovědí ponechává Foucault stranou – otázka po původnosti výpovědí není ani tematizována: cílem není nalezení “původního” a tedy zakládajícího diskursu: Foucault chce zůstat u výpovědí a zkoumat formu pozitivity, která je charakterizuje. Není nutné, aby existoval původce výpovědi: výpověď neodkazuje k žádnému cogito či transcendentálnímu egu, ani k Já, které by ji započalo, ani k Duchu doby, který by ji konservoval a rozmnožoval.

Radikálně vnější pohled archeologa popisuje výpověď jakožto multiplicitu, jež je lhostejná k tradičním problémům jednoho a mnohého a především k otázce subjektu, jenž by ji fundoval.

Foucault rozlišuje tři “prostory”, které jakoby obklopovaly výpověď: 1, KOLATERÁRNÍ PROSTOR – prostor vymezený dalšími výpověďmi, jež jsou součástí téže množiny. 2, KORELATIVNÍ PROSTOR - vztah výpovědi k objektům, subjektům a pojmům. Zavádí zde pojem diskursivního objektu, jenž není odvozen z viditelného stavu věcí, ale ze spontaneity jazyka, z výpovědi samé. Třetí, vnější oblast nazývá KOMPLEMENTÁRNÍ PROSTOR – jde o tzv. nediskursivní formace (politické události, socioekonomické procesy…). Zde již Foucault načrtává svou koncepci politické filosofie.

Na problematice nediskursivních formací je možné demonstrovat příčiny jistého selhání projektu archeologie vědění. Německý filosof a sociolog Alex Honneth tvrdí, že popisování vzniku diskursů jako autonomního dění ve formacích vědění, dění založeného na desubjektivizovaném vznikání a zanikání diskursivních monumentů, vedlo Foucaulta k tomu, že musel ponechat bez vysvětlení, zda se nové obsahy a formy vědění utvářejí ze zcela kontingentních a chaoticky zřetězených dějů, či zda jsou převoditelné na specifické konstelace historických událostí. Foucault se v Archeologii vědění snažil vymezit a izolovat diskursivní události, popsat podmínky, za kterých existují, a ohraničit tak diskursivní pole. Narušit souvislosti moderního totalizujícího myšlení se však Foucaultovy podařilo jen za cenu negativních vymezení, aniž by přitom byla překročena hranice jazykového dění diskursu.

Metodologické selhání archeologie analyzovali v práci Beyond Structuralism and Hermeneutics H. Dreyfus a P. Rabinow. Hovoří o “iluzi autonomního diskursu”, o iluzi záměru vyabstrahovat čisté diskursivní regularity a nechat přitom stranou vše, co přesahuje rámec jazyka. Toto selhání závisí dle autorů na předpokladu, že “podmínky, určující které výpovědi se ve stanovené době mohou vyskytovat jako součásti vážně braného diskursu, jsou pravidly diskursivní praxe samotné.” V těchto pravidlech však hrají roli i “instituce, politické události, praktiky a procesy ekonomické” a archeologická analýza dovoluje rozpoznat určité “vztahy mezi diskursivními formami a oblastmi nediskursivními”. Přesvědčení o prioritě diskursivních formací před nediskursivními praktikami považují Dreyfus a Rabinow za “jeden z nejzávažnějších, ale nejméně rozvinutých postulátů archeologie”.

Jeden z dalších argumentů proti archeologii vědění definují Dreyfus a Rabinow takto: jestliže “není možné popsat náš vlastní archív, protože mluvíme právě uvnitř jeho pravidel”, pak Foucaultovo snažení popsat horizont společných praktik definovaný formačními pravidly je obdobou fenomenologické iluze, že náš vlastní diskurs může zaujmout místo mimo historii. “Pro archeologa, který se zcela tak jako fenomenolog, ale v protikladu k hermeneutikovi nestará o to, jestli je jeho vlastní řeč historická, archeologický diskurs není problémem”. Domnívá se, že popisem formačních pravidel se vymaňuje ze zajetí smyslu, jež je charakteristický pro diskurs jakožto množinu výpovědí “braných vážně”, přičemž ale Foucaultova vlastní teorie zůstává formou “vážně braného diskursu řízeného pravidly, která ještě nebyla formulována”.

Moc/Vědění

 

Nastíněné problémy se dle interpretů nestaly pouze příčinou delšího autorova odmlčení, nýbrž i relevantní změny, která se demonstruje v odklonu od projektu archeologie vědění a v přitakání oblasti nediskursivních praktik. V pozdních dílech Foucault soudí, že praxe je na všech úrovních podstatnější než teorie. Tato proměna nemůže být interpretována oním tradičním slaboduchým rozdělením díla některého z autorů do několika – nejlépe dvou – období (což v největší míře postihlo Wittgensteina a Heiddegera), neboť Foucault i nadále používá technik archeologie vědění, ale nechce již hovořit z nezaujatého fenomenologického stanoviska.

Hlavním tématem se stává fenomén moci, akcent je pak kladen na zkoumání strategií, kterými tento princip proniká do nitra diskursů, do jejich vlastního režimu. Moc cirkuluje uvnitř každého diskursivního režimu a utváří jeho historický charakter. Pravda (v rámci určitého diskursu) je vždy věcí tohoto světa, neboť se vytváří prostřednictvím početných forem přinucení a vyvolává strukturní mocenské účinky. “Každá společnost disponuje režimem pravdy, svou všeobecnou politikou pravdy, tedy typem diskursu, který je přijímaný jako pravdivý; mechanismus a instance, jež umožňují rozlišit pravdivé a nepravdivé výroky, prostředky na potvrzování každého z nich; uznávané techniky a procedury pro získání pravdy; status těch, kteří jsou oprávněni říci, co je a co není pravdivé.” Spojenectví moci a vědění vyjádřil Foucault termínem moc/vědění (Power/Knowledge); jeho koncepci však neodpovídá vztah jejich vzájemné identity, ani jednostranné redukce vědění na mocenské vztahy, ani jednosměrné kauzální působení.

Bylo by velice zavádějící tvrdit, že úvahy o fenoménu moci se u Foucaulta objevují až po ztroskotání konceptu archeologie vědění: proměnil se pouze akcent – z výpovědí jakožto diskursivních multiplicit na “viditelnosti” v nediskursivní multiplicitě (vězení, sexualita…). Již v práci Psychologie a duševní nemoc, a posléze v známějším díle Dějiny šílenství, vypracovává dějiny mocí umlčených individuí; vypracovává archeologii mlčení, dějiny vnějšku, historii těch, kteří byli vykázáni za hranice “vážného diskursu”. Zaobírá se dějinami vztahů, strategií, mechanismů vylučování a institucemi, pomocí kterých se rozum vymezuje vůči nerozumu, aby jej vzápětí jak teoreticky tak prakticky ohraničil a umlčel, aby jej vytěsnil do “vnějšku skutečnosti”, za hranice stejnosti, kde zkušenost šílenství spojil s duševní chorobou.

Foucault postupuje od situace, kdy šílenství bylo “nediferencovanou skutečností” a sleduje, jak se utvářel odstup mezi rozumem (diskursem) a nerozumem, popisuje fáze a modifikace tohoto procesu. Na obrovském archivním materiálu (jehož validita však bývá historiky zpochybněna) dokládá, že to, co vnímáme jako přirozenou separaci rozumu a nerozumu, je výsledkem historických mutací, jejichž předpokladem je narýsování hranice, za kterou diskurs vytěsnil “Jiné”.

Odhalení formování vztahů mezi diskursem a mezi do neviditelnosti diskursem vytěsněnými “blázny” zpochybňuje i tradiční chápání duševní choroby: “duševně chorý” je produktem diskursivních principů vylučování, je výsledkem předchozích historických mocenských peripetií.

V nástupní přednášce na Collége de France nazvané Řád diskursu Foucault mapuje široké spektrum procedur vylučování, které jsou charakteristické pro naši západní společnost; pro nedostatek místa shrňme tyto principy do několika bodů: 1.Zákaz: “tabu předmětu, rituál okolnosti, privilegované nebo výhradní právo subjektu, který mluví: už zde máme hru tří typů zákazů, které se kříží, navzájem posilují nebo kompenzují, vytvářejíce komplexní mřížku, která se neustále modifikuje”; 2.Princip podílu a zavržení (potlačení toho, jehož diskurs nemůže cirkulovat jako diskurs jiných “rozumných lidí”); 3.Komentář (kontrola diskursů nad sebou samými: “Komentář zažehnává nahodilost diskursu tím, že se na ní podílí, dovoluje sice říci jinou věc než samotný text, avšak za podmínky, že to bude právě tento text, který bude pronesen a jaksi završen”.; 4.Autor (jakožto princip seskupení diskursu, jako jednota a původ smyslu diskursu); 5.Organizace disciplín (aby byla výpověď hodnocena jako vědecká, musí splňovat diskursivní kriteria, musí se např. vztahovat k jistému typu předmětu určitou metodou apod.); 6.Zmenšení počtu subjektů diskursu (ne všechny regiony diskursu jsou stejně otevřené a přístupné); 7.Společnost diskursu (funkcí tohoto principu vylučování je produkovat diskursy v striktně uzavřených regionech vědění podle přísných pravidel).

Foucault se při svých důsledných analýzách procedur vylučování z diskursu táže, zda neexistují jistá filosofická témata, která odpovídají těmto hrám omezení a vylučování, a zda je nějakým způsobem neposilují. Nachází tři základní filosofická témata, jež “doprovázejí určitou etiku poznání, která slibuje poskytnout pravdu jen za cenu touhy po pravdě samotné a jen za cenu moci myslit si ji”: 1.zakládající subjekt, který mimo čas zakládá významové horizonty, jež dějiny budou vzápětí naplňovat; 2.téma původní zkušenosti; a 3.téma universálního zprostředkování, které hrají roli obdobnou zakládajícímu subjektu. Historie se odvíjí vždy tam, kde je přítomen rozum (diskurs), proto jsou uvedená pravidla o sobě prázdná a neúčelná: “Velká hra dějin je hra na to, kdo se zmocní pravidel”.

Tyto postupy analýz moci však Foucault zproblematizoval v díle Dohlížet a trestat, kde již velice precizně rozlišuje diskursivní a nediskursivní formace. Viditelné (nediskurzivní) má nyní svou vlastní nepřekročitelnou autonomii; vypověditelné je sice primární, ale právě proto mu viditelné oponuje svou vlastní formou, která může být ve své výlučnosti určena. Obě formace jsou heterogenní a to i přes to, že se vzájemně prostupují; není mezi nimi žádná korespondence ani izomorfie, žádná explicitní spojnice či symbolizace: “Je tedy třeba připustit, že mezi figurou a textem je celá řada průsečíků; nebo spíše, že jeden útočí na druhého, vrhá na nepřátelské cíle šípy, že se navzájem podrývají a ničí, bodají a zraňují, že se zde odehrává bitva”.

V knize Dohlížet a trestat Foucault analyzuje vznik novodobé instituce vězení: ta se podle jeho analýz objevuje ve chvíli, kdy se právo trestat zvrtává v disciplinární právo dohlížet, střežit (tj. během 18.století). Cílem této přeměny je dosáhnout proměny lidí, která je učiní konformními se společenskými normami. Za tímto účelem se vyvíjí příslušné prostředky: jako např. povinná práce, fungující na principu pravidelnosti časového rozvrhu, nebo shromažďování veškerých informací o vězni, které má vést k společensky užitečné proměně delikventa. Důsledky tohoto historického momentu se neomezují pouze na vězení, neboť společně s interní kontrolou delikventa se rozvíjejí metody policejní kontroly společnosti (viz 3. část) a vzniká aparát, který dovoluje kontrolovat skrze delikventy celé sociální pole, takže internovaná delikvence se stává “politickou pozorovatelnou”.

Kromě technik disciplinování v rámci vězení, které se posléze rozšiřují na celou společnost, lze prokázat i pohyb opačný: trestní systém se otevírá metodám kontroly vypracovaným v různých oblastech tehdejší společnosti (vojenství, školství, nemocnice); všechny tyto techniky moci jsou založeny na rozřazení individuí v přesně strukturovaném prostoru a přísně uspořádaném čase; každé individuum je disciplinováno v příslušné sérii podléhající fungující normě. Nové mocenské vztahy jsou spjaty s pozitivním fungováním normy, která si postupně podřizuje všechny životní projevy člověka (Foucault detailně analyzuje především sexualitu). Moderní společnost lze dle Foucaulta označit za “disciplinární” – disciplínu však není možno identifikovat s mocí obecně nebo s určitou institucí: disciplína je pouze typ moci, technologie, jež protíná společně se souřadnicemi jiných strategií určitou instituci či aparát. To dle Foucaulta platí i pro jiné jednotlivé části, které jsou např. evidentně součástí státu, jako policie nebo vězení: “Ačkoli policie jako instituce byla organizována ve formě státního aparátu a ačkoli byla přímo spojena s centrem politické suverenity, typ moci, který praktikuje, mechanismy, které uvádí do pohybu, a prvky, na které je aplikuje, jsou specifické a jejich úkolem je způsobit pronikání disciplíny až do nejmenšího detailu sociálního pole, čímž právě svědčí o její relativní nezávislosti na soudním a politickém aparátu. Tím spíše, že vězení nemá svůj původ v soudně-politické struktuře společnosti.”

Zde opět zaznívá ono v Archeologii vědění provedené rozlišení na formace diskursivní (formující výpovědi) a na formace nediskursivní (formující prostředí): co vidíme nepřebývá v tom, co říkáme, a naopak. Bylo již řečeno, že obě oblasti jsou heterogenní, že je mezi nimi jakýsi typ “ne-vztahu”. Kniha Dohlížet a trestat činí v tomto ohledu - na rozdíl od Archeologie vědění, kde je distinkce vymezena negativně -,nový krok: vězení jako forma prostředí (jehož obsahem je vězeň) odkazuje ke zcela odlišným výpovědím a pojmům, jako jsou delikvence či delikvent, kteréžto vyjadřují nový způsob výpovědi o přestupcích, trestech a subjektech trestu. Obě formy se sice objevily v 18. století, přesto jsou naprosto heterogenní. Trestní právo prochází vývojem, jenž mu předepisuje vypovídat o zločinu ve smyslu sanace a obrany společnosti. Ale vězení vychází ze zcela odlišného horizontu než trestní právo: “Vězení, tato koncentrovaná a přísná podoba všech druhů disciplíny, není endogenním prvkem v trestním systému, jak je definován na přelomu 18. a 19. století.”

Trestní právo se týká toho, co lze o zločinu vypovídat; je to režim řeči, který klasifikuje zločiny a předepisuje tresty. Vězení je naproti tomu viditelnost, stavba z kamene, kterou definuje spíše centrální věž obkroužená celami – panoptismus, který umožňuje dohlížiteli vidět a nebýt viděn (pro vězně platí pochopitelně opačná konfigurace hry estetiky a anestetiky). Vězení má své předpisy, stejně jako trestní právo disponuje výpověďmi o delikvenci: obě tyto formy vstupují neustále do kontaktu: trestní právo klasifikuje vězně a přivádí jej mezi zdi vězení, zatímco “vězení stále produkuje delikvenci, zpředmětňuje ji a uskutečňuje cíle, které trestní právo koncipovalo jiným způsobem (ochrana společnosti, náprava odsouzeného, změna trestu, individuace)”.

Obě inkomensurabilní formy se navzájem předpokládají. Neexistuje sice žádná společná forma, faktem však je, že zde funguje jistý druh kooperace. V Dějinách šílenství Foucault poukazuje na skutečnost, že se lékařská péče v 17. století netýká všeobecného špitálu (všeobecná nemocnice jako místo viditelnosti šílenství nemá svůj původ v medicíně jako diskursivní formaci, ale v péči o veřejný pořádek), v práci Dohlížet a trestat doplňuje, že trestní právo 18.století není v žádném podstatném vztahu k vězení (vězení jako viditelnost zločinu není odvozeno z trestního práva jako formy výrazu).

Heterogenní soubor praktik diskursívních i nediskursívních, zahrnující vědecké výpovědi, filosofické systémy, instituce, zákony, normy a předpisy označuje Foucault termínem dispozitiv. Dispozitiv dává do pohybu jednoduché technologie moci. Představa takovéhoto celku umožňuje Foucaultovi uvažovat o pravdě (s referencí na nějaký typ vědění) jako o součásti režimu postaveného na mocenských vztazích.

V rámci dispozitivu Foucault popisuje, jak konkrétní uspořádání (školy, dílny, armády) integrují individua (děti, dělníky,vojáky…) a jak důsledně finalizují jejich funkce; na konci je stát, který usiluje o globální integraci viditelností, což se rovná globální kontrole, permanentnímu dohlížení. Dispozitiv je pouze mapa a proměňuje se v závislosti na změně popisovaného území: a v tom lze spatřit pokračování archeologie – namísto diskursivních formací nyní Foucault zkoumá historické mutace vztahu moci a vědění, zkoumá proměny jejich historických konstelací a to v oblastech, které tradiční analýzy ponechávaly stranou (např. sexualita). Hlavní myšlenkou knihy Dohlížet a trestat je - kromě pozitivní tematizace nediskursivních formací – zjištění, že “neexistují mocenské vztahy bez souběžné konstituce pole vědění, ani vědění, které současně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy moci”.

Pastýřský diagram, státní zájem, policie

 

Sepětí racionalizace s mocí studuje Foucault především na tzv. pastoračním diagramu, jehož mutace během procesu civilizace ústí do sepětí instrumentální racionality a mocenské organizace společnosti, která je s to velice “efektivně” řídit a kontrolovat sociální život. Jeho schéma však neopisuje jako celek, ale pojednává jej – jak je jeho dobrým zvykem – na pozadí různých základních zkušeností: nemoci, zločinu, sexuality.

Pastorační mocí nazývá Foucault rozvoj technik moci zaměřených na jedince a určených k jeho nepřetržitému a permanentnímu řízení. Je-li stát, vyvíjející se od 15. století ke stále centralističtějším formám, politickou formou moci centralizované a centralizující, je pastýřská moc, která se koncentruje na jedince, mocí individualizující.

Pastýřské téma přichází z Egypta, rozvinuto však bylo až v kultuře židovské: V judaismu vše začíná jednotlivcem, smlouvou (BERÍT) mezi individuem a Bohem. Bůh oslovuje jednoho člověka, skrze něj celou rodinu, pak širší společenství a nakonec celý svět.

Spíše než-li nad teritoriem se tedy pastýřská moc vykonává nad stádem – pastýř shromažďuje a vede své stádo, shromažďuje rozptýlené jednotlivce. Úkolem pastýře je zajistit ochranu stáda, přičemž jeho aktivita spadá v jedno s neustálým (laskavým) individualizovaným dohledem. Pastýř vždy bdí (téma bdění Foucault zvláště podtrhává); jeho moc předpokládá individuální pozornost ke každému členu stáda. Na rozdíl od antiky, která téma pastýřské moci téměř nezná, můžeme v křesťanské literatuře prvních století zaznamenat narůstající aktualizaci tématu pastýřství: v dílech Jana Zlatoústého, Cypriána, Ambrože, Jeronýma, Cassiana a Benedicta dochází k proměně pastýřství ve čtyřech ohledech. 1. Odpovědnost – v křesťanském pojetí má pastýř skládat účty z každé ze svých oveček, ale i ze všech jejich potenciálních skutků, jež mohou vykonat. Hřích ovečky spadá na hlavu pastýře. 2. Poslušnost – křesťanství pojalo vztah mezi pastýřem a jeho svěřenci jako vztah totální závislosti. 3. Křesťanské pojetí pastýřské moci předpokládá osobní pouto vzájemného poměru pastýře a jedince, neboť jde o formu moci, která nepečuje o celou komunitu, nýbrž i o každého jedince zvlášť po celý jeho život. Aby se zajistila osobní forma vzájemného poznání pastýře a každého individua celku, osvojilo si podle Foucaulta křesťanství dva základní instrumenty užívané již ve světě helénském: zpytování svědomí a řízení ducha. “Křesťanské pastýřství oba tyto postupy úzce spojilo. Řízení ducha ustavovalo permanentní pouto: ovečka se nenechávala vést pouze za účelem vítězného překonání nějaké nebezpečné situace; nechávala se vést v každém okamžiku. Být veden bylo setrvalým stavem, a pokud jste se pokusili mu uniknout, byli jste osudově ztraceni. Kdo si nedá poradit, uvadá jako mrtvý list, praví věčná píseň.” 4. Všechny křesťanské techniky zpytování svědomí, zpovědi a poslušenství mají vést jednotlivce k umrtvování na tomto světě.

Křesťanství rozehrálo divokou hru identity, života, smrti a poslušenství, hry, která se svými pravidly stále více podobá hře obce, jež přežívá skrze oběti svých občanů. Foucault tvrdí, že pravidla těchto her definitivně splynula ve chvíli, kdy se objevily politické útvary, jež dnes nazýváme moderními státy.

Během středověku byla pastýřská moc ošetřována v klášterech (dominikáni a františkáni pak vykonávali pastýřskou práci mezi věřícími) a mnišských řádech, byla však také předmětem neutuchajících sporů. Po celé období se projevovala silná touha ustanovit mezi lidem pastýřské vztahy, a tato tužba zasáhla jak proud mystický tak i velké chiliastické sny.

Byť jsou tyto postupy zbytnělé v církevní hierarchii a církevních institucích, nedá se předpokládat, že společně se ztrátou vitality církve v 18. století mizí i pastýřský diagram: Foucault demonstruje pohyb naprosto opačný: funkce pastýřské moci se rozšiřuje na mimocírkevní instituce.

Ke konci 18. století se objevuje nový fenomén, nová distribuce individualizované moci: moderní stát. Stát integruje jedince pod podmínkou, že jejich individualita bude utvářena sérií specifických mechanismů. Stejně tak jako jsou v rámci náboženství hodnoty vykoupeny vřazením individua do mocenských vazeb, je život individua ve společnosti díky institucím a dalším specifickým mechanismům, jež v rámci státního útvaru nepochybně složitost společenského života redukují, vystaven intenzivní a důkladné mocenské kontrole.

Foucault analyzuje dispozitiv moderního státu jako matrici individualizace, jako novou formu pastýřské moci. Moderní stát integroval do nového politického uskupení starou mocenskou techniku, pocházející z křesťanských institucí; v průběhu jeho vývoje je však patrno několik výrazných a relevantních změn cíle. Mizí např. péče o to, aby byl člověk veden ke spáse po smrti, ve prospěch zajištění sekularizované spásy na tomto světě. Současně s tím postupuje posilování administrativy pastýřské moci: prosazuje se tzv. doktrína státního zájmu (vymezující, v čem tkví zásady a metody státní vlády, na rozdíl od způsobů jimiž vládne Bůh světu či otec rodině) a doktrína policie, která “definuje povahu předmětů rozumné činnosti státu; definuje povahu cílů, které sleduje, obecnou podobu nástrojů, jichž používá.”

Autoři 17. a 18. století rozumějí “policií” skutečnost, která se od našeho dnešního chápání velice odlišuje. Nerozumí jí totiž instituci či typ mechanismu fungujícího uvnitř státu, nýbrž techniku vlády – obory, techniky, cíle, jimž říkají státní intervence. Policie, pokračuje Foucault, není administrativou, jež by se vedle spravedlnosti, armády a státních financí podílela na státní správě, nýbrž všechny tyto činnosti zahrnuje: rozšiřuje pole své působnosti na každou situaci, na vše co lidé dělají a podnikají. “Policie zahrnuje vše…Lidé a věci jsou nahlíženy ve vzájemných vztazích: koexistence lidí na určitém území; jejich vlastnické vztahy; co vyrábějí; co je směňováno na trhu. Policie se také zajímá o to, jak žijí, o nemoci a nehody, jimž jsou vstaveni. Policie hlídá člověka živého, aktivního a produktivního…pravým předmětem policie je člověk.”

Přejdeme-li na konkrétnější rovinu, můžeme státní zájem a působení policejního dohledu shledat v narůstající byrokratičnosti společnosti, spojené např. s vyvlastněním tradičních funkcí rodiny a domácnosti (tj. funkce ochranné, mocenské, sociální a ekonomické, jak se ustavila během středověku), v demografických sčítáních lidu využívaných pro vojenské účely, v přesných harmonogramech pracovní doby nebo ve vzrůstající kontrole individua jako subjektu sexuální rozkoše.

Způsoby těchto intervencí do lidských vztahů bychom mohli nazvat totalitárními – státní moc je tedy díky internalizaci principů pastýřské moci individualizující (dohled se týká intimní sféry života každého jedince), stejně jako je v důsledku totálního provádění těchto strategií totalizující formou moci. Foucault k tomuto poznamenává: “Abychom si uvědomili, že stát byl zároveň individualizující a totalitní od samotných svých počátků, stačí pozorovat racionalitu rodícího se státu a povšimnout si, jaký byl jeho první projekt policie. Postavit proti němu jedince a jeho zájmy je stejně riskantní jako postavit proti němu společenství a jeho nároky. Politická racionalita se rozvinula a prosadila v průběhu dějin západních společností. Nejprve zapustila kořeny v myšlence pastýřské moci, poté v myšlence státního zájmu. Individualizace a totalizace jsou jejími nevyhnutelnými důsledky.”

4. Jak studovat moc: moc jako vztah

“Řečeno bez obalu tvrdím, že začít analýzu otázkou ,jak‘ znamená předpokládat, že moc neexistuje; znamená to ptát se, co má člověk na mysli, jestliže používá tento majestátní, všeobjímající a substantivizující termín; znamená to obávat se, že pokud budeme donekonečna přešlapovat před dvojí otázkou: Co je moc?, Odkud se bere?, dovolíme, aby nám unikl soubor nesmírně komplexních skutečností.”

Už výchozí formulací problému dává Foucault najevo, že moc není žádná substance, ani atribut, po jehož původu bychom měli pátrat. Moc je vztah mezi silami; nebo obráceně, každý vztah mezi silami je vztahem moci. Neklade se tudíž otázka “Co je moc a odkud přichází?”, ale “Jak se vykonává?”.

Foucault, známý svou senzitivitou nalézat účinky moci v naprvní pohled nedůležitých dokumentech stejně jako v rozhovorech milenců, je proti jakémukoli universalismu moci: moc existuje v difúzní podobě a jen tehdy, je-li uskutečněná: konkrétní realizací jsou pak mocenské vztahy, které jediné mohou figurovat jako předmět analýzy. Že jde o vztahy specifické demonstruje na distinkcích, jež hned v úvodu svých úvah provádí: odlišuje vztahy moci od vztahů komunikace(jež emitují informace v prostoru pomocí systému znaků) a od systému předmětné účelností nakládání s předměty. Nesměšovat mocenské vztahy, vztahy komunikace a kapacity předmětů znamená uvědomit si, že jde o rozličné formy, rozličné skutečnosti, mezi nimiž se ustavují transversály. Jde o tři typy vztahů, které se navzájem podporují, překrývají a používají jako nástroje. Tvoří společně regulované a řízené systémy; např. instituce.

Disciplinování společnosti, které Foucault tematizuje v práci Dohlížet a trestat, nyní redefinuje jako “stále lépe kontrolovaný proces vyrovnávání - stále racionálnější a ekonomičtější – mezi činnostmi produkce, zdroji komunikace a hrou mocenských vztahů”. Mocenské vztahy tedy mohou být zachyceny ve své diverzitě synapsí s kapacitami předmětů a vztahy komunikace.

Dalším stupněm rozlišení vztahů moci je jejich oddělení od praxe násilí: není možné směšovat mocenské vztahy a instrumentální povahu násilí, které “působí na tělo, věci: donucuje, ohýbá, láme, ničí: uzavírá všechny možnosti nemá tedy vedle sebe jinou oblast než oblast pasivity; a pokud se setká s odporem, nemá jinou možnost než omezovat jej”. V tomto punktu se Foucault (mimořádně) shoduje s koncepcí moci u Hannah Arendtové, která rozlišuje moc (power), kterou ovšem vymezuje zcela jinak než náš autor, od násilí (violence), individuální síly (strenght), síly (force) a autority (authority). O rozlišení moci a násilí Arendtová píše: “Není nic běžnějšího než spojení násilí a moci, nic vzácnějšího než nalézt je v čistých a proto extrémních formách. Z toho však nevyplývá, že by autorita, moc a násilí byly jedno a totéž”.

Foucault provádí rozlišení mocenských vztahů “weberovskou” definicí: “To, co definuje mocenský vztah, je ve skutečnosti způsob jednání, které na ostatní nepůsobí přímo a bezprostředně, nýbrž které působí na jejich vlastní jednání. Jednání působící na jednání, zasahující možná či skutečná jednání, přítomná či budoucí jednání”. Rozlišující rys moci spočívá v tom, že jistí lidé (či skupiny lidí) mohou více či méně úspěšně determinovat chování jiných lidí; nikdy však naprostým donucováním nebo potlačováním. Bezmocný a spoutaný člověk není vystaven moci, nýbrž násilí jako instrumentu , který na něj dopadá a pacifikuje ho. Moc se vykonává, píše Foucault, pouze nad “svobodnými subjekty”, kterým se nabízí pole možností, v němž mohou realizovat širokou škálu chování a reakcí: mocenský vztah je naopak okludován tam, kde jsou tato určení saturována – “otroctví není mocenský vztah”. Mocenský vztah je od lidské svobody neoddělitelný; nejde zde tedy o antagonismus, ale spíše o agonismus; o relaci, která “je vzájemným podněcováním i zápasem současně”.

Pokud by měla některá formulace být charakteristická pro Foucaultovu koncepci moci, pak je to přesvědčení, že moc není přímo působící síla (popř. násilí), ale spíše soubor jednání, působící na jiná potenciální jednání. Vládnout v tomto smyslu pak znamená strukturovat pole možného jednání jiných.

Max Weber se vyjádřil podobně při příležitosti definice státu jako vlády jedněch nad druhými, založené na prostředcích legitimního, tj. domněle legitimního násilí. Michel Foucault však pracuje s větší senzitivitou a jemností, izoluje a identifikuje mocenské vztahy přesněji než Weber: není v tom však nutno hledat popření či překonání Weberova konceptu moci, jako spíše jeho rozvinutí a precizaci.

Velice důležitou komponentou Foucaultových úvah je přesvědčení, že moc není pouze ofenzivní, ale že kromě toho, že dohlíží, zakazuje a trestá, také tvoří, ponouká a pobízí, vede k mluvení a jednání: strukturuje pole možností, v nichž se subjekt konstituuje a řídí. V eseji Život lidí zlopověstných ukazuje, jak existence, které zviditelnila pouze (pro naši společnost tak charakteristická) fatální srážka s mocí, využívají nabídek moci (např. královských zatykačů), aby se jich chopili a využili ke svým účelům. Ti, kdo využívali instituci královského zatykače, byli lapeni do tenat spoluúčasti; zrodila se možnost účastnit se na diskursu královské moci, neboť vše, z čeho se skládala všednost, mělo být oděno do rétoriky instituce a posléze vysloveno, či ještě lépe, napsáno. Věci pak byly popsatelné právě v té míře, v níž byly protínány liniemi strategií politické moci. Banální všednost byla popisována, pojmenována a sdělována ve vztahu k moci, čímž se moc stává virtuálně všudypřítomnou; mocenská difúze se zvětšuje úměrně využívání institucí, nabízených lidem k jejich “ochraně”.

Je patrné, že analýza mocenských vztahů je konstituována z více faktorů. Je zcela legitimní analyzovat např. mocenské vztahy působící v institucích; Foucault však varuje před přeceňováním jejich významu a před tím, abychom neredukovali mocenské vztahy jako celek na moc a fungování institucí, “což je totéž, jako kdybychom moc vykládali mocí”. Instituci je nutno analyzovat na základě mocenských vztahů a ne naopak. Časoprostorová uskupení, z nichž mocenské vztahy pramení, jsou vůči institucím externalitou, jakkoli instituce tyto vztahy zvnitřňuje a ztělesňuje.

Společnost bez mocenských vztahů, jak bývá opisována např. zastánci liberalismu, je pouhá smysluprázdná abstrakce. Analýza mocenských vztahů ve společnosti vyžaduje, abychom prozkoumali tyto fundamentální fenomény: 1. Systém diferenciací, které dovolují působit na jednání druhých díky lepšímu výchozímu postavení a nerovné dělbě moci ve společnosti; patří sem všechny rozdíly, které P. Bourdieu subsumoval pod heuristický pojem kulturní kapitál. 2.Typy cílů, které sledují ti, kteří strukturují pole možných jednání pro druhé. 3. Modality prostředků: jde o modus vykonávání moci (násilí, účinky jazyka, kontrolní mechanismy). 4. Formy institucionalizace, které mohou spojovat dispozice vyplývající z tradice, právní struktury, fenomény zvyku či módy (jak je to patrné u mocenských vztahů, jimiž je prostoupena instituce rodiny)…mohou vytvořit velmi komplexní systémy, vybavené mnoha různými aparáty, jako je tomu v případě státu, jehož funkcí je vše obsáhnout, být instancí všeobecného dohledu, být principem regulace a do jisté míry také principem distribuce všech mocenských vztahů v daném sociálním celku. 5. Stupeň racionalizace: rozehrání mocenských vztahů jako jednání v poli možností může být rozvinuto v závislosti na jistotě výsledků, na účinnosti nástrojů či vzhledem k možným nákladům. Výkon moci není statický fakt, nýbrž se neustále transformuje, organizuje a vybavuje nejpřiměřenějšími postupy.

Z Foucaultových analýz vyplývá, že mocenské vztahy jsou distribuovány v sociální struktuře jako celku; to ale neznamená, že by existoval archetyp moci, jenž ovládá celou společnost. Znamená to spíše, že na základě možnosti působit na jednání ostatních, jsou různé formy moci definovány diferentními projevy individuální nerovnosti, cílů, instrumentálního vybavení, různými formami institucionalizace a více či méně vnímané organizace. Formy a “místa” vykonávání moci jsou ve společnosti mnohá; překrývají se, protínají, negují i posilují.

Podle marxistického postulátu by měla být moc habitem, “vlastnictvím” některé ze společenských tříd. Foucault ale ukazuje, že moc nevzniká tímto schematickým způsobem: je mnohem spíše strategií (výběrem vítězných postupů) než vlastnictvím; její účinky neplynou z vlastnictví, ale z disponování, manévrování a taktiky. Moc je spíše praktikována než vlastněna, není to privilegium patřící vládnoucí třídě, nýbrž celkový důsledek jejích strategických pozic. “Dominance určité skupiny, kasty či třídy a odpor či revolta, jimž čelí, jsou ústředním fenoménem v dějinách společností proto, že globální a koherentní formou manifestují v měřítku sociálního celku jako takového to, jak jsou mocenské vztahy zakloubené do strategických vztahů, a ukazují, jaké jsou účinky tohoto jejich vzájemného propojení.”

Tato “funkcionální” analýza sice nepopírá existenci třídního boje, představuje ho však zcela odlišným způsobem než jak jsme zvyklí z marxistické interpretace: ideologie boje tříd nic nevysvětluje, neboť vždy již předpokládá uspořádání v němž se děje, a nikoli naopak. Ideologie není zápasem mezi silami, ale “prachem tímto zápasem zvířeným”. Moc předpokládá pluralitu míst střetávání, mnohost ohnisek nestability: není homogenní, nýbrž je definována singulárními body a transversálními liniemi, jež je protínají. Foucault ukazuje, že stát se jeví jako výslednice ohnisek moci, která leží na různých úrovních a která stát pouze zastřešuje.

5. Proč studovat moc: otázka subjektu

 

Analýzy moci, které Foucault publikoval během sedmdesátých a počátkem osmdesátých let se nevyčerpávají popisem dispozitivů moci či subtilními deskripcemi mocenských strategií. Ve studii Subjekt a moc (1982) píše, že cílem jeho zkoumání nebyla ani tak analýza fenoménu moci, jako spíše vypracování historie různých způsobů, jakými jsou v rámci západní kultury lidské bytosti transformovány v subjekt; chtěl ukázat, jak se všechny diskursivní i nediskursivní, teoretické i institucionální prvky podílejí na konstituování subjektu. Odtud také pramení funkcionální přístup k vědění a akcentace mocenských implikací pravdy formulované v rámci diskursu: Moc vědění se projevuje v působení na možná působení subjektu.

Foucault ve zmíněné práci klasifikuje tři mody objektivace, které transformují lidské bytosti v subjekty:

A, Objektivace promlouvajícího subjektu v gramaire générale, filologii a lingvistice, stejně jako objektivace subjektu práce a produktu v ekonomii či objektivace faktu života v přírodní historii a biologii. Epistémy ze Slov a věcí podmiňovali existenci subjektu konfigurací diskursu dané doby: subjekt se vyskytoval pouze na místě, které mu uvolnil jazyk, s jehož návratem subjekt nenávratně mizí.

B, Objektivace subjektu v “praktikách dělení”; subjekt je buď rozpolcen sám v sobě nebo oddělen od ostatních: v Dějinách šílenství Foucault zachycuje momenty dělení společenské prostoru, jehož hranice určují povahu šílenství, stejně jako postavení těch, kteří o něm přes zeď budou hovořit jako o duševní chorobě.

C, Za třetí - a to je bod, který Foucaulta ke konci života zvláště interesoval – je to zkoumání způsobů, jimiž se člověk sám mění v subjekt, jak se např. sám sebe učí chápat jako subjekt sexuality či etiky. Subjekt zde chápe v kontextu praktik, jejichž smyslem je vládnutí skrze individualitu; Foucault si uvědomil, že např. studium sexuality by kromě odhalení spjatostí vědění o sexualitě s mocenskými systémy mohlo zahrnout i poznání, jakým způsobem se jednotlivci konstituují, aby se mohli rozpoznat jako subjekty sexuality. Svůj nový postup vymezuje rozdílem ke koncepci Maxe Webera: “Max Weber postavil otázku: ,Jaké části sebe samého se musíme vzdát, jestliže chceme jednat racionálně a usměrňovat svou činnost pravdivými principy? Jaká je asketická cena za rozum? Jakému druhu asketismu je třeba se podrobit?‘ Já kladu opačnou otázku: jak jisté druhy zákazů získávají význam díky jistému druhu poznání sebe samého? Co o sobě musím vědět, abych byl ochoten se něčeho vzdát?”

Rozlišuje proto dva druhy užití slova subjekt: v prvním případě znamená být podřízen někomu jinému skrze kontrolu a závislost, v druhém případě být svázán se svou vlastní identitou prostřednictvím svědomí nebo sebepoznání. Je více než zřejmé, že Foucault zbavuje subjekt nezávislosti, kterou disponoval počínaje svou karteziánskou minulostí až po fenomenologické transcendentální ego: pozitivní fakt této privace tkví v možnosti konstituovat subjekt z podmínek jeho působení. Pokusy definovat tyto podmínky jako diskursivní regularity jsme popsali v úvodní kapitole společně se způsobem, kterým Foucault sám tento postup zamítl. Unikání nediskursivních faktorů ho vedlo k nalezení produktivní činnosti formování subjektu ve fenoménu moci, který v sobě zahrnuje “slova” i “věci”. Připomeňme jen, že u Foucaulta jde vždy o podmínky existence konkrétního, historicky vymezeného subjektu.

Jak jsme již anticipovali, stála v popředí Foucaultova zájmu v posledních letech jeho života problematika sexuality. V prvním svazku Dějin sexuality píše, že záměrem jeho analýz moci je nyní “postupovat méně k teorii jako spíše k analytice moci, to znamená k definování specifické oblasti, která je formována mocenskými vztahy, a k určení nástrojů, které je možné analyzovat”.

Foucaulta tedy nezajímá sexualita jako taková, ale spíše problémy kladené technikami vlastního já. Zkoumá např. jak se sexualita dotýká otázky morálky, proč jsou jisté typy chování ustaveny jako “morální způsoby chování”, jak se sexualita ustavila jako morálně problematický fenomén a s jakými formami subjektivity je spjata. Úvod prvního dílu Dějin sexuality je věnován viktoriánské epoše; sexualita je zde umístěna za zdi manželských ložnic, kde je skrytá před všemi indiskrecemi diskursu a pohledu a je plně koncentrována na rozmnožovací funkci: “Všude jinde moderní puritanismus vyhlásil trojitý dekret tabu, neexistence a mlčení”. Tři pečetě zdobící viktoriánskou sexualitu vedou k tomu, “že samotný fakt, že někdo o sexu hovoří, má povahu transgrese”.

Foucault však zároveň vyvrací názor, podle něhož byla sexualita během 17.-19. století naprosto umlčena. Podle jeho analýz šlo spíše o důmyslné praktiky, jak ji přivést k řeči pomocí instituce zpovědi a přiznání. Píše: “Naše civilizace nemá ars erotica. Naopak je nesporně jedinou, která rozvíjí sciencia sexualis; či spíše, je jedinou, která během století vyvíjela procedury pro vyslovení pravdy o sexu, které se zařazují pod formu vědění/moci (knowledge/power) v přímém protikladu k umění zasvěcení a tajemstvím mistrů: mám na mysli přiznání. Přinejmenším od středověku ustavily západní společnosti přiznání jako jeden z hlavních rituálů, od něhož se očekává produkce pravdy”.

Křesťanství, jak se již ukázalo při tematizaci pastýřské moci, organizovalo život kolem zpovědi: povinnosti nechat pravidelně projít proudem jazyka každodenní svět, banální prohřešky i nejasnou hru skrytých úmyslů. Křesťanský západ vynalezl tento podivuhodný závazek, jemuž byl podroben každý, povinnost říci vše, aby vše mohlo býti smazáno. Přiznání je podle Foucaulta obecným vzorem, podle něhož se řídí produkce diskursu o sexualitě: ze zpočátku církevní praktiky se postupně vytvořila instituce nabývající rozmanitých forem a zasahující do širokého komplexu sociálních vztahů: “děti se přiznávají rodičům, studenti pedagogům, šílenci psychiatrům a delikventi vyšetřovatelům”. V rámci západní sciencia sexualis se rozvíjejí vědecké formy sexuálního přiznání, společně s normovanými interpretačními postupy a symbolikou skrytých významů. “Západní člověk se stává přiznávajícím se zvířetem.”

Vše, co bylo shledáno “nenormálním” se stalo předmětem péče v rámci společenských institucí: Foucault přitom polemizuje s názorem, že by cílem těchto normalizačních praktik byla represe či snad dosažení maximálního pracovního efektu; v rozporu s tím je už skutečnost, že normalizování sexuálních vztahů se dotýkalo vyšších společenských vrstev (především měšťanské), zatímco lidové vrstvy zůstávaly po dlouhou dobu tímto procesem nedotknuté. (Stejný vektor pohybu normalizování intimní sféry člověka popisuje již několikrát zmíněný Norbert Elias.) Normalizovaná sexualita byla pro buržoazii tím, čím byla pro šlechtu modrá krev. V normalizované sexualitě jde o technologii vztahu, jak je dodnes prezentována v mnoha matrimoniologických příručkách. Měšťanský kodex lásky, jak tuto technologii nazývá Luhmann, se vytvořil na počátku 18. století jako postulace jednoty lásky a manželství. Foucault v jiné souvislosti dodává, že tento děj postupně vykrystalizoval v situaci, kdy o citových vztazích nerozhoduje pár či jednotlivec, ale spíše stát a církev. “A to je cesta, kterou se ubírala polymorfní technika moci, cesta do nejindividuálnějších způsobů lidského chování”.

Normalizační metody moci mají za cíl působení na život skrze pozitivní normu, která jej řídí, zmnožuje a celkově reguluje. Sexualita má být řízena tak, aby konvenovala s obecným dobrem a bylo tak dosaženo jejího optimálního fungování. Tento nový dispozitiv moci, opírající se o prvky kontroly a normalizace, nazývá Foucault bio-moc (bio-power). Definuje jí jako moc nad životem, která se započala v 17. století ve dvou základních podobách: “Jeden z těchto pólů - ten první - se utvořil tak, že se soustředil na tělo jako stroj: jeho výcvik, optimalizaci jeho schopností, vydírání jeho sil, paralelní růst jeho užitečnosti a poslušnosti, jeho zařazení do účinných a ekonomických systémů kontroly, to všechno zabezpečovaly mocenské procedury, jež charakterizují anatomicko-politické disciplinování lidského těla. Druhý pól se utvořil poněkud později, soustředěný na tělo-druh (species body), na tělo naplněné mechanikou živého a sloužící jako báze biologických procesů: rozmnožování, narození a úmrtí, zdravotní úrovně, pravděpodobné délky života a dlouhověkosti, se všemi podmínkami, které je mohou změnit. Jejich kontrola byla uskutečněna skrze celé série intervencí a regulačních kontrol: populační bio-politika.”

Líčení konsekvencí systematického plánování biologicky pojatého obecného blaha spojeného s disciplinováním těla a regulací populace provádí Foucault na institucích jako je vojsko nebo škola, na populačních teoriích demografie, odhadech vztahů mezi přírodními zdroji a obyvatelstvem, na zkoumání pravděpodobné délky života apod. Během 19. století dochází k propojení obou zmíněných pólů a k pokusu o vytvoření obecné teorie; vztah k sexualitě přitom hraje výraznou roli. Život a sexualita se stává předmětem mocenského zájmu státu a na tomto propojení, dodává Foucault, můžeme pochopit význam, jaký má sexualita pro politiku: bio-moc se totiž projevuje jako bio-politika. “Jestliže někdo může použít termín bio-historie vzhledem k tlakům, skrze které do sebe zasahují životní děje a procesy historie, musel by někdo hovořit o bio-moci, aby pojmenoval, co přinesl život a jeho mechanismy do říše explicitní kalkulace a jak z moci/vědění učinil původce transformace lidského života.”

První díl Dějin sexuality nás přivádí k pochopení, že moc zahrnuje do sféry vlivu i nejjemnější předivo lidských interakcí. Zařazuje sexualitu do režimu, kde požitek a vědění vystupují společně s mocí. Jde o moc disciplinující a normalizující, a proto není zcela na místě připisovat transparenci diskursu o sexualitě (např. v rámci psychoanalýzy) osvoboditelské poslání. Moc k nám však nepřistupuje pouze zvnějšku, ale, jak ukazuje Foucault, i zvnitřku, v příkazech, zákazech a normách, jež nás formují a které jsou neodmyslitelnou součástí našeho vědění; ukazuje se, že moc má také kreativní složku a že není možno ji ztotožnit s represí. Takto pochopená, s věděním spojená moc sice nedává přílišné naděje a neotvírá perspektivy konečného osvobození, ale může se stát - a to je pro Foucaulta to nejdůležitější – impulsem pro boj s projevy mocenských struktur; vztah mezi racionalizací a excesem politické moci, který je evidentní a není potřeba uvádět příklady, abychom mu porozuměli, je východiskem pro “různé formy odporu vůči různým typům moci”. Tento postup vposledku spočívá na analýze mocenských vztahů skrze antagonismus strategií; máme-li porozumět mocenským vztahům, píše Foucault, je třeba analyzovat formy odporu, jakož i snahy, jejichž cílem je tyto vztahy rozpojit. Formy odporu popisuje jako transversální boje, které nejsou svázány s jedinou podobou politické vlády; cílem těchto bojů, jež jsou bezprostřední, neboť útočí na nejbližší instance moci, jsou pak účinky moci jako takové. Jde zároveň o formy odporu, které problematizují status jednotlivce: “na jedné straně potvrzují právo na odlišnost a vyzdvihují vše, co činí jednotlivce skutečně jednotlivcem. Na druhé straně útočí na vše, co jednotlivce separuje, co přetrhává jeho vazby s ostatními, co rozkládá život komunity a nutí jednotlivce k návratu k sobě a svazuje jej omezujícím způsobem s jeho identitou.”

Smysl těchto zápasů je dán odmítnutím vědecké a administrativní inkvizice, která určuje naši identitu, což znamená bojovat proti privilegiím vědění. Je problematizován modus cirkulace vědění a jeho vztahy k moci, zkrátka, určitý režim vědění. Celý zápas se dle našeho autora koncentruje kolem otázky “Kdo jsme?”, která je odmítnutím ideologických přepisů politických doktrín, “které ignorují, kdo jsme jednotlivě”, stejně jako administrativního vyšetřování, které určuje, kdo člověk jest. Základním cílem odporu proti formám moci není odhalit, nýbrž odmítnout co jsme, neboť je třeba si vždy představit a konstruovat to, co bychom být mohli; cílem těchto bojů není útočit na instituce moci, skupiny či třídy, v jejichž rukou se moc koncentruje, ale “na techniku moci, na formu moci”.

Je nutné vést permanentní boj proti submisivitě subjektivity, “razit nové formy subjektivity odmítnutím toho druhu individuality, který nám byl ukládán po několik století.” Tyto principy dodržuje i v druhém díle Dějin sexuality: když analyzuje antické Řecko a Řím s ohledem na sexualitu a morálku tvrdí, že žádná historická koncepce nám nepomůže orientovat se v současnosti. Spíše než-li hledat spásu v konstituování subjektu a ex post i etiky na transcendenci, na universálně platných principech, je třeba hledat možnosti odlišných forem existence. Hledání morálky, která by byla přijatelná pro každého a které by se měl s ohledem na její “rozumnost” každý podrobit, považuje Foucault za děsivé.

Jako resultát takto postavených zkoumání můžeme označit otázku (a nikoli odpověď), před níž stojíme a která nás vybízí k zamyšlení “kdo vlastně jsme” v době, kdy se filosofie stává veskrze politickou. Odpovědi, které nikdy položenou otázku nevyčerpají, by se pak neměly soustředit na hledání universálního způsobu existence, ale na mnohost forem života a pluralitu podob vědění. Není potřebné vědět, kdo jsme přesně, jako spíše to, co být nechceme.

Foucaultovy analýzy moci tvoří jeden z mnoha možných přístupů k problematice; jak jsme již uvedli výše, můžeme nalézt mnoho komplementárních úvah a konceptuálních elementů shodných např. s teoriemi N. Eliase, M. Webera, R. Collinse či P. Bourdieua. Foucaultův přístup se nám ovšem jeví komplexnější; a to jak díky historickému materiálu, který Foucault pro svá zkoumání zpracoval a jenž umožňuje sledovat dějinné strategie mocenských vztahů, tak i pro výslednou šířku záběru jeho analýz, jež tak tvoří jednu z nejpropracovanějších kritik instrumentální racionality, jejího pronikání do nejintimnějších sfér lidského života, její schopnosti strukturovat každou oblast tak, aby byla kontrolovatelná pozitivní normou. Upozorňuje, že v normě a normalizaci se vždy střetává jistý typ vědění a jistá forma moci (Power/Knowledge): norma se vždy odvolává na výsledky vědeckých a technických disciplín, statistická data či měření. Je přesvědčený, že normalizační moc je dnes výrazně přítomná ve všech sférách společenské života, od vzdělávacích institucí, přes instituce dohledu a vědecká pracoviště po intimní sféru života individua.

Přes všechny přínosy pro současné myšlení, které z Foucaulta činí jednoho z nejoriginálnějších myslitelů XX. století, není na jeho analytiky moci ze strany filosofů ani sociologů soustředěna příliš velká pozornost. O to paradoxnější jsou důvody, jež k této situaci vedou: ze strany filosofů je to patrná nedůvěra vůči Foucaultovým historizujícím a sociologizujícím úvahám, které preferují spíše nomádské přesuny než-li systematické skloubení faktů a neústí tedy v konzistentní koncepci, dostatečně abstraktní a “nečasovou”, aby byla hodna honosit se označením “filosofická”; sociologové, zaskočeni naopak jejich “abstraktností” a nesnadnou operacionalizovatelností, dávají při deskripcích stávajících institucí přednost tradičním weberovským analýzám.

Michel Foucault opravdu nevytváří takový universální model moci, aby jej bylo možno použít na deskripci fungování jakékoli recentní instituce, mocenských vztahů či strategií; podává spíše návod ke zkoumání: Jeho analytiky moci nacházejí pouze strategické historické přesuny a změny technologií disciplinování společenského subjektu. S ničím jiným se pak pochopitelně nedá počítat ani dnes, stejně jako v blízké či vzdálené budoucnosti. Nelze se domnívat, že ve chvíli zmizení jistých mocenských vztahů mizí mocenské vazby jako celek: pokud neshledáváme určitý typ dispozitivu na místě, na němž jsme se s ním ještě včera důvěrně setkávali, nemělo by to být důvodem k tvrzení, že se nadobro se společnosti vytratil (nebo že byl vytlačen “demokratizačními” trendy), jako spíše popudem ke zkoumání v jakou novou, strategicky výhodnější podobu se reinkarnoval a jaké nové strategické opevnění si buduje. Takto postavená analytika moci je v přímé opozici k názorům těch, kteří se jako R. Rorty domnívají, že tvorba nových – s minulostí nesvázaných – institucí je vakcínou proti expanzi moci, popř. lidem, kteří si myslí, že dějiny vykazují vzestup od nekultivovaného k morálně odpovědnějšímu používání moci. Nic takového Foucault neříká: neglorifikuje společenskou liberalizaci, stejně jako neidealizuje minulost: jeho práce Dohlížet a trestat začíná citací popisu otřesné scény veřejného mučení “delikventa”, čímž nepokrytě ilustruje praktiky předcházející doby.

Michel Foucault byl již od svých prvních prací označován za “filosofa na hranici”, za filosofa, jenž efektivně skloubí vědění nejrozmanitějších diskursů (není od věci zmínit fakt, že tato skutečnost definuje většinu současné francouzské filosofie), za myslitele, který efektně balancuje na hranici mezi diskursem a mlčícím nerozumem, čímž sympaticky rozmazává hranice disciplin, přesouvá hraniční kameny, aby ukázal, že jde spíše o transversální body. Michel Seres v souvislosti s Foucaultovými postupy hovoří o “geometrickém myšlení”, o jazyku v němž jsou nadmíru zastoupeny pojmy prostor, vyloučení, hranice, uzavření, série, diagonála… Myšlenky prezentované v tomto jazyce se pak pochopitelně nesetkávají s porozuměním u těch, kteří lpí na čistotě vlastní disciplíny.

Šanci jak rozpracovávat (komparativně) Foucaultovy analýzy shledáváme nejen v rezignaci na debaty o hranicích jednotlivých společenských věd, ale především v problematizaci těchto analýz v rámci disciplín, v nichž je jistá transversalita nutně přítomna: v sociální a politické filosofii, srovnávací etice, sociologii komunikace či v sociologii institucí. Ať už se k Foucaultovým analýzám přistoupí kritičtěji, než jak tomu činí autor studie, představují nepochybně jednu z nejoriginálnějších kritik politické a státní moci vůbec. A právě proto by si dnes zasluhovaly – přinejmenším v rámci uvedených disciplín - zvýšenou pozornost.