Hřích a životní prostředí

Úvaha o ekologicky příznivých aspektech tradičního myšlení

Náš život není z nás. Tato myšlenka se v mnohých (a velmi podstatných modifikacích) vine světovými filosofiemi a náboženskými proudy. Na evropském kontinentě ji pregnantně formuloval již Anaximandros. Ve zlomku B1 tvrdí, z čeho jest jsoucímu vznik, to se mu stává i zánikem podle nutnosti, neboť si navzájem platí trestem a pokutou za své bezpráví podle vyměření času.1)

Tato jedna z nejvýznamnějších myšlenkových formulací v celých dějinách filosofie (Karel Floss) je bezpochyby i výrazem ekologického cítění. Než se ale tohoto významového skoku odvážíme, budeme prozatím tento motivický okruh pouze sledovat.

Veškerá existence je podle tohoto okruhu (platformy) podmíněna zaplacením trestu (pokuty) a odplaty (odškodnění, pokání).2) Diké (právo, trest) a tisis (odplata) jsou naprosto nutné, aby vzešly jakékoli nové bytosti nebo aby se uskutečnily lidské činy. Jinak by se vesmír nemohl vyvíjet a nebyl by pohyblivým obrazem věčnosti.3) Řečeno s Hegelem - každé jsoucno se záhy ukazuje jako nedostatečné, a tak si samo v sobě nese svůj zánik, své překonání.

Věci přicházejí na svět vždy na úkor jiných věcí. Můžeme říci "díky tomuto jejich zapření", když chceme zdůraznit dar existence, ale také musíme říci "vinou tohoto jejich zapření", když máme na mysli nutnost konce. Ne náhodou říká Ježíš: nevyjdeš odtud, dokud nezaplatíš do posledního haléře.4) Taxu této konečné splátky určuje čas (kata tén tú chronú taxin) a nutnost (kata to chreón) - kterou můžeme chápat jako míru vybočení, podíl, který jsme upřeli jiným.

Pobývání "na úkor něčeho" je explicitně vyjádřeno v čínské Knize proměn (Yi-jing),patrně ve svých nejstarších částech z 18. až 19.století př.Kr. Koloběh energie ve vesmíru je tu znázorněn systémem čtyřiašedesáti hexagramů. Každý stav již predisponuje smrtí, a to svým "obrácením naruby", tj. negací - z hexagramu doslova "vypadne" jeho protějšek. Z války (č.7) se nečekaně stává harmonické spojení lidu (č.8), nebo naopak rodinný kruh (č.37) upadá do rozvodu, disparace (č.38). Jednotlivým stavům tak číhá smrt přímo v zádech.5)

Hérakletos zmíněnou smrtelnost rozehrává s potutelným úsměvem. Podobnou "rozbíječskou" drzost pozorujeme i u Ježíše, když mluví o zboření chrámu a když záměrně provokuje spořádané farizeje. Efezan se zase škodolibě vysmívá všem mnohoučeným (B40) a nevynechá žádnou příležitost nachytat někoho na švestkách, vždyť přirozenost každého dne je jedna, tj.jiná (B106) a zítra bude slunce zcela nové (B 6). Proto je takové nachytávání poměrně snadná věc, postačí totiž pochopit, jaký prostor věc či osoba v prostředí zaujímá, a tím odhalit i její "bod smrti". Všichni známe přísloví "kdo chce vlka bíti, hůl si vždycky najde."

V naší "procházce" po starověkých dynamických ontologiích nechceme opomenout starozákonního Kazatele (3.stol.př.Kr.). Kniha velmi sugestivně líčí zvratovost veškeré existence, pomíjivost, ale zároveň též cirkulaci životních procesů (srov. I-ťing). Je čas rození i čas umírání, čas zabíjet i čas léčit, čas bořit i čas budovat, čas plakat i čas smát se.6) Tyto okamžiky nepochybně připomínají Anaximandrovo "zadlužování" a "splácení" - oba časy jsou od sebe neoddělitelné, můžeme říci, že se vzájemně umožňují, neboť jeden žije smrtí druhého. Život se tak nezřídka stává honbou za větrem a vždy se obrací v prach.7) Poselství knihy Kazatel dokonce hrozí být příliš pesimistickým, konání se přece ukazuje jako marné a již dopředu odsouzené k zániku.8) Při jakémkoli díle se stále jen ohlížíme, zdali si už pro nás nepřichází utrpení, bída a smrt.

A tak není na celém světě nic, co by stabilně setrvávalo, žádná pevná Ariadnina nit, jen pohyb sám. Tvé tělo není tvé. Tvůj život není tvůj. Tvoje individualita není tvoje, směje se Čuang (3.stol. př.Kr.).9) Musíme se vzdát vší jistoty, dokonce i pojmů, zkrátka nic nemít! Jediné, co je na světě jisté, je smrt. Starý mistr si z tohoto důvodu přeje, abychom vlastnili, jako bychom nic nevlastnili, a kazatelsky zvedá prst: Kdo příliš hromadí, platí nakonec nejdráže!10)

Obraz světa jako neustálé entropizace, hrozivého upadání, v němž každé naše dílo již vlastně stojí na vodě, vystavuje člověka obrovské otázce. Má ještě smysl něco dělat? Zdeněk Kratochvíl právem tvrdí, že Hérakleitos znemožňuje vědu. Taoistická tradice zrodila symbol skrytého mudrce, který opouští lidskou společnost a konečné naplnění nachází v horách. Co však, když chceme zůstat zde? Nemůžeme přece dát za pravdu všem lenochům a vysmívačům, jakým byl třeba Jang-ču, který by si pro záchranu světa neutrhl ani chlup!

Poznání apeiratické (entropické) povahy skutečnosti může vést (ale nemusí - viz předešlý) ke zvláštní "tvůrčí pokoře". Víme, že skvěle nabroušený meč se hned otupí a že není dobré nalévat vodu až po okraj.11) Tato pokora brání přespříliš smělým kouskům a její činnost tak spočívá spíše v pojistkách vůči možným ztrátám. Zdálo by se, že je to velmi málo, že s tímto žijící člověk (nikoli pouze přežívající) nemůže vystačit. Hérakleitos by mnohem raději roznítil oheň až k velikému požáru, neboť bohové chtějí akci a válku.12)

Poslechněme si, jak bojovala starozákonní Rút. Její muž Kiljón zemřel a ona se již s neradostným údělem chudé vdovy smířila. Doprovází svou tchýni Noemi, nedokáže se totiž od ní odtrhnout. Říká: Ať se mnou hospodin udělá, co chce! Rozdělí nás od sebe jen smrt.13) V Betlémě si Rút počíná velmi přičinlivě - aby měly s Noemi co jíst, chodí po polích, kde se sklízí ječmen. Poprosí žence, zdali za nimi nemůže sbírat spadlé klasy. Majitel pole - čirou náhodou Bóaz, Kiljónův příbuzný - si Rút oblíbí a přikáže svým čeledínům, aby pro Rút nějaké klasy nechávali (odhazovali) stranou a také jí dali trochu občerstvení. Tak pracuje po celou sklizeň. Když už se oslavují dožínky, poradí jí Noemi, aby šla za Bóazem a projevila mu svou oddanost. Rút si lehne spícímu Bóazovi k nohám. Bóaz se probudí a Rút ho požádá, aby se jí zastal. Muž neváhá a řekne: Už se neboj, má dcero! Udělám pro tebe všechno, oč si říkáš. Všechen můj lid v bráně ví, že jsi žena znamenitá.14) Bóaz se tedy s Rút ožení.

Její příběh nevypovídá o zkroušené pasivitě, nýbrž o uvážlivém a přesto odvážném úsilí.15) Charakterizuje ho značná trpělivost - obava, aby přílišné vlamování do světa neznamenalo také křivdu (adikia), abychom se nevychýlili natolik, že by tento čin zároveň vedl k zániku.16) Neboť, jak jsme už na mnoha místech viděli, brousí se nože na toho, kdo vybočuje z cesty.17)

Kniha Rút s její "ženskou etikou" připomíná klasické pohádky (zejména pohádky Boženy Němcové). Většina pohádkových hrdinů prochází "lekcí pokory", nutným sebezapřením, když se musí vzdát toho, co je jim nejvíc drahé (Bajaja, Popelka, Maruška). Tito vítězí jen díky enormní skromnosti - přesně v duchu Ježíšova výroku kdo je mezi vámi největší, buď jako poslední, a kdo je v čele, buď jako ten, který slouží.18) Popelka vychází z ústraní téměř jako apokalyptický vykonavatel zkázy, jako nečekaný výbuch utlačovaného - mlčky a bezděčně totiž obžalovává své sebevědomé sestry. Popelčino poselství můžeme tlumočit i mnohými slovy Starého mistra: Kdo se pokládá za dokonalého, nemůže být oslavován /.../. Kdo se vyvyšuje, nemůže vynikat.19) Moudrý člověk si naproti tomu musí stále počínat, jako by v zimě přecházel zamrzlou řeku.20)

Popelka i Rút si jistě uvědomovaly, že náš život není z nás, že tudíž nemůžeme žít sami ze sebe - že jsme fatálně závislí na blízkém i vzdálenějším prostředí a že se naše životní pohyby odehrávají pouze "uvnitř", tj. s jeho přispěním (když respektujeme přirozené souvislosti - viz metoda wu-wej), nebo na jeho účet (když se do prostředí násilně vlomíme). Chování těchto dvou se kupodivu ukazuje jako tradiční, je vedeno snahou zachovat status quo- hrdinové pohádek se proti ničemu nebouří, pokud bojují, děje se to spíše pro obnovu ztracené harmonie (aby odstranili z pramene žábu). Tento svět lze vidět i prostřednictvím Patočkových tří existenciálních pohybů: pohybu akceptace (sdílení "dobra"), obrany (boj za "dobro") a pohybu pravdy (odhalení "zla").21) Zdá se, že tradiční ("pohádková") společnost stojí spíše na straně akceptace - zachování již existujícího, zatímco moderna ve svém mohutném progresu stále rychleji své tělo přebudovává (redefinuje) a brání vůči entropickému prostředí.

Zastánci tradičního vidění proto vykazují tendenci daný chod světa (prostředí) tabuizovat, učinit ho nedotknutelným. Svět je posvátná nádoba, se kterou nelze zacházet.22) Spojení šen-čchi tu spíše znamená "nádoba mající duši", tj. něco živého (a proto choulostivého). Na jiném místě Lao-cova spisu se také píše: nejlepší je nechat rybu v její hlubině.23) Tabu tak vystupuje doslova jako tušení ekosystémových souvislostí a jako obava z jejich možného rozrušení. Postoj je ve své podstatě příbuzný se strachem z hněvu božstev, z přírodních pohrom jako důsledků nerovnováhy mezi nebem a zemí (jang - jin). Nikdy nevíme, čím se může tato jemná harmonie rozbít (efekt motýlího křídla).

Stav prostředí, tzn. univerzálních kontextů života, není radno měnit. Tradiční společnost, jak ji např. nadšeně zpodobnila Božena Němcová, se spíše zakládá na postupném prohlubování vazeb, na upevňování již dosaženého, odtud pak i ona duchovní spřizněnost s přirozeným okolím (domovem) a vědomí historicko-genetické kontinuity s předky (určitý pokus o restauraci těchto vztahů v hlubinné ekologii). Lidská kultura je z tohoto důvodu do prostředí spíše vrostlá, než aby ho přerůstala. Jestliže přírodní procesy tendují k maximální stabilitě ekosystémů, platí to bezesporu i o tradiční společnosti, jejíž strnulost byla dokonce mnohokrát ukázána jako nebezpečně dogmatická.24) Tradice akumuluje biomasu a informaci, aby tak byla vnitřně negentropicky "zásobená" a v ekosystému se příliš "nezadlužovala" - proti přirozenému rozpadu bojuje cestou pomalých kroků, uspokojením nad tím, co už je, aniž by se odvažovala vstoupit do "nicoty" nových (ale nejistých) pokusů.25)

Na tomto místě lze připomenout Lorenzovu bojácnou husu, která si pro tak náročný proces, jako je stoupání po schodech, objevila účinný rituál.26) Ačkoli jí výstup posléze nečiní žádné potíže, přesto před schodištěm husa vždy váhavě zacouvá - jako při své první zkušenosti. Tento pohyb vždy opakuje, i když je již docela zbytečný (husa se schodů přestala bát). Lorenz tu ukazuje, že zvíře napodobuje všechny vstupní podmínky, které při jejím prvním pokusu vedly k úspěšnému řešení. Můžeme dodat, že z těchto důvodů se chovatel zvířat přibližuje k jedincům vždy stejným způsobem a ve stejném oblečení. Rituál a tradice jsou tedy druhotné pudy, určité automatické vzorce, pevné algoritmy, jimiž se věci musí dít, jinak by totiž následoval trest. Čínský konfucianismus až do 20.století striktně trval na přesném provádění rituálů (li), společenských ceremonií a zvyklostí, bez nichž by se společnost musela rozpadnout (pokud by v sobě nenalezla sílu k modernizaci).27)

O tom, co nastane, když se nepsaný zákon poruší, podává svědectví Erbenova Kytice. Prostor ležící mimo dosah rituálu, ležící vně zabydlené kultury, je pro tradičního člověka plný nebezpečí. Přestupek vůči stanovenému úzu, byť třeba jen cesta nočním lesem (viz Čelakovského Toman a lesní panna), má za následek jedincovu smrt - kultura už v této situaci za jedince neručí (vydal se za její rámec), a proto se člověk stává obětí démonických sil. Jednání na vlastní pěst, nahlížení do skrytých tajemství (věda), úsilí o revoluční změnu (vzpoura vůči fatu), vyvolávání démonična, vypjatost v lidském bažení - to jsou nejčastější přestupky vůči mocnému apeiratickému živlu. Jako nevíš, jaká je cesta větru, jak v životě těhotné vznikají kosti, tak neznáš dílo Boha, který to všechno koná.28)

Jako by byla tradice krutým osudem živého moudře poučená (nebe a země neznají slitování, bytosti jsou jim jen slaměnými obětními zvířaty 29)) a raději se uchylovala do domácího tepla. Pokud je však zkušenost s přirozenou ničivostí obzvlášť silná, rituály a tabu se stávají monstrózními. Máme tu na mysli zejména přísná Mojžíšova ustanovení. Např. jestliže nebudeš bedlivě dodržovat všechna slova tohoto zákona, napsaná v této knize, a bát se toho slavného a hrozného jména Hospodina, svého Boha, dopustí Hospodin na tebe i tvé potomstvo neobyčejné rány, rány veliké a vytrvalé i nemoci zlé a vytrvalé.30) Člověku tu už zbývá jen maličký ostrůvek, neustále ohrožovaný nevyzpytatelnou Vůlí. Pokusí-li se přesto ze své klauzury vystoupit, potrestají ho bližní prokletím, nebo trestem smrti. Jedinec totiž nikdy nejedná za sebe, ale svým činem rozhoduje o celém rodu. Opět se tedy projevují nesčetné vazby v ekosystému (moira), přičemž cílem (tendencí) je co největší provázanost.

Má tedy pravdu Ivan Dejmal, když za jeden z podstatných zdrojů ekologického rozvolnění považuje odcizení člověka vůči zcela konkrétní krajině, vůči jeho přirozenému domovu (oikos).31) Podle Dejmala se evropská krajina postupně mění v "nezávaznou" plochu s minimem zpětných vazeb. Do takové krajiny (v níž se neliší "domácí" a "cizí", "vnitřní" a "vnější") lze libovolně zasahovat, učinit ji pouhou průjezdovou zónou nebo, jak říká Dejmal, pouhým výrobním prostorem. Apeiraticky temná krajina se připomíná už jen jako mizivá vzpomínka a posvátné bázni z možných trestů se můžeme jen smát.

Podobný povzdech nad ztrátou vazeb s prostředím nesčetněkrát vyslovil také Jan Keller. Jeho vize decentralizovaných a samostatných společenských jednotek nápadně připomíná taoistický obraz ideální země.32) Ať je země malá a má málo lidu /.../. Lid ať nepotáhne dále od domova a nestěhuje se do ciziny /.../. A lidé se budou zase vracet k vázání uzlů a pokrmy jim budou chutnat sladce, oděvy se jim budou zdát krásné a obydlí jim budou příjemná a obyčejný život je bude těšit. Sousední země bude na dohled, její kohouti i psi budou na doslech, leč lidé zestárnou, aniž tam někdy zašli!33)

Kultura probíhající v poklidném tradičním rytmu udržuje se svým prostředím velmi intimní vztah. Prostředí ovšem nemusíme chápat pouze jako krajinu! Můžeme ho také chápat jako horizont, z něhož se lidská existence (kultura) zvolna vynořuje - prostředí je tedy v tomto smyslu ekvivalentem výrazů (symbolů) apeiron, bytí, či dokonce Bůh. Je rovněž pravděpodobné, že se tento vztah k "bytostnému podloží" (hypokeimenon) promítá i do základních myšlenkových operací, tedy do logiky - způsobu, jakým jsou v řečovém režimu (diskurzu) propojovány jednotlivé komponenty (tvrzení). Aristotelovo sylogistické vyvozování - vlastně metodou transpozice ((A>B) & (B>C)) > (A>C) - které je schopno vždy jeden ze členů (nebo i více členů) kauzální řady přeskočit, nenašlo žádnou obdobu ve staré Číně.34) Argumentace filosofických spisů tu postupuje výhradně stylem A>B>C, často také (A>B>C) = (C>B>A), aniž by byl střední člen vztahu přeskočen. Autoři vždy úmorně opakují celé řetězce, jako by se obávali, že vynecháním jednoho prvku způsobí vážnou křivdu. Raději se se svými vývody "pachtí", než aby je napadl geniální transpoziční "fígl". Častá možnost převést vztah implikace A>B>C na ekvivalenci A=B=C vlastně naznačuje, že se tito myslitelé "nepohnou z místa" a že jejich pojmy stojí na téže horizontální rovině - asi jako když Hérakleitos říká hen kai panta, že "jedno" je zároveň "všechno".35)

Zatímco Aristotelovo myšlení zůstává ontologicky jednosměrné, tj. odvíjí se od obecného ke konkrétnímu, od pojmu k individuu, argumentace čínských spisů se nezřídka obrací a od konkrétních prvků vede zpět k obecnějším.36) Nejednosměrnost myšlení je podle Tomáše Škrdlanta základním kamenem ekologie. Nelze totiž preferovat systém na úkor jedince, ani jedince na úkor systému. Škrdlant například mluví o vztazích s prostředím jako o rozhovoru (srov.Buberovo "Já a Ty").37) Lao-c však naproti tomu staví své vývody většinou jednosměrně. Proto totiž, aby sledoval degradační linku - odchýlení jedince (nebo vlády) od svého prostředí podle stupňujícího se úpadku (viz novoplatónská emanace). Ukazuje tak tedy proces postupného zadlužování vůči prostředí. V rozhovoru by tomu odpovídalo "převálcování" partnera vlastními argumenty (bez porozumění jeho názorové pozici - tomu, co ho vlastně k takovému způsobu řeči vede).

Aristotelés (jakožto otec strukturalismu) veškerou existenci systematizuje, třídí, neboť teprve z pozice obecna lze vůbec mluvit o světě (slova jsou již svou povahou obecná). Avšak proti Platónovi je jeho obecno organické - i když je ontologicky první, docházíme k němu z individuálních pozic jakoby po stupních.38) Vedle platónské disparace tak stojí aristotelská (a tomistická) participace. Jsoucna tedy vystupují z horizontu obecna, nikoli z horizontu apeiratické živelnosti. Aristotelův svět se teleologicky vyvíjí ke konečnému stádiu (viz Hegel). Pokud měl aristotelský vesmír vyhovovat křesťanskému světonázoru, bylo na překážku právě obecno, jehož pojem bylo nutno modifikovat.

Zakládající horizont byl Aristotelem zcela popsán pevným systémem kategorií. Naproti tomu zkušenost víry vypovídala o něčem jiném - o daru existence, o záhadném "vyhřezávání" z apeiratických útrob, vůči nimž jako bychom byli povinováni. Zde již předvědecké pojmy jako podstata a případek nedostačovaly. Snad z tohoto důvodu Tomáš Akvinský do systému vložil výraz bytí - aby tak vyjádřil prožitek Boha jako živoucího zdroje. Takto se v evropském myšlení evokovala představa apeironu, toho, z čeho jsme vyšli a do čeho se zase vrátíme. Johannes Lotz tu mluví o tzv. ontologické kauzalitě, která již nepopisuje svět kategoriemi vzniku a zániku substance (genesis kai fthora) a přeměny (aloiósis, alterace, "zjinačení"), nýbrž u ontologické kauzality předem daný substrát chybí a místo vždy pouhého tvaru se vytváří celé jsoucno, tak je vytvářené převzato a neseno nikoli něčím předem daným, takže nemůže být uvolněno či postaveno na sebe sama odděleně od své stvořitelské příčiny jako visící v prázdnu, nýbrž zá-visí na jejím trvalém vlivu.39)

Vztah mezi pojmy "bytí" a "prostředí" by mohl být více patrný z ontologického posunu, který vůči tomistické participaci učinil Duns Scotus. V jeho pojetí existuje jen to, co existovat může, čemu v existenci nic nebrání. Scotus již nemusí operovat s velmi citlivým pojmem "bytí" a postačí mu daleko zřetelnější pojem možnosti.40) V něm jako by opět zaznívalo Anaximandrovo vydělování z apeiratického zdroje - vždyť vlastní identitu získáváme z umožnění, téměř darem, který se však záhy projevuje jako půjčka, když totiž za tuto možnost být musíme do posledního haléře zaplatit. Věci existují právě jen proto, že existovat mohou, že jim to bylo nevýslovným způsobem dovoleno. Středověký metafyzik (i přes svůj pokus chápat možnost logicky) si asi uvědomoval, že jednotlivé prvky vytváří až jejich prostředí, jejich kontext, neboť nemohou být samy od sebe. Cosi je zrodilo, aby se pojily do jakéhosi vyššího plánu (u Dunse jde o logickou bezespornost).

Je však nezbytné, abychom se při každém kroku třásli hrůzou? Máme se stále obávat, že hřešíme? Není tato pokora ubíječem lidské aktivity? Stále se nemůžeme zbavit pocitu, že bychom se s touto ontologií, která sice světu přiznává pohyb, ale kulturu zastavuje, pouze svazovali, že by se společnost upínala ke svatým tradicím, zatímco možnost volné cesty by byla hříšná. Diktát apeironu je přece naprosto striktní - zkus si vzít víc, a krutě zaplatíš!

Zdá se, že moderní kultura je obklopena tradicí asi jako ostrov mořem, že je snad onou pověstnou šlehačkou na dortu, ba dokonce se tradice může přes modernu převalit jako mohutná vlna. Tento vývojový vztah je analogický vztahu kultury a nekonečně hluboké lidské prehistorie. Z hlediska časového je totiž celá proměnná kultura jen vteřinou v prehistorickém moři. Modernitu, která se proti nehybné tradici začala odvažovat neslýchaného, tradice sama v sobě zrodila. Řečeno opačně: akcelerace myšlenkových a strategických modelů (které říkáme moderna) vděčí za svůj vznik právě strohé a zdánlivě neplodné tradici.

Tento názor by nemohl obstát, kdyby nepředpokládal emergentní vývoj. Emergenci dokonce můžeme chápat jako náhlý příchod skrytého, zamlčovaného, tj.splacení křivdy prostřednictvím trestu (srov. pohádku o Popelce). A tak se tradice stala jakousi chůvou zajišťující společnosti stabilní domov. Když se už lidstvo zabydlelo v prostředí dostatečně (nebo více než dostatečně), otevřelo se mu široké pole vlastních možností. Svoboda. (Asi jako mladíkovi, který pohrdne bezpečím domova a vydá se na cestu - domov mu však stojí v zádech jako záruka bezpečného návratu).41)

A tak čtenáři posvátného zákona podlehli šoku, když do nazaretského chrámu vstoupil jakýsi tesařův syn a řekl: Dnes se splnilo toto Písmo, které jste právě slyšeli.42) Ježíš působí v náboženské tradici jako nečekaná smršť, po níž nezůstane kámen na kameni. Vyslovil právě to, co ve starozákonní tradici chybělo, ale přesto viselo ve vzduchu. Ježíšova emergence je však duchovně pojímána ještě daleko radikálněji - jako vpád božského živlu.

Toto rozbití vazeb, toto uvolnění systémové propojenosti, mělo u Ježíše základní cíl - osvobodit jedince od strachu. Psychologicky je tento čin ukázán na mnoha místech Nového zákona motivem oběti a ukřižování, motivem beránka, který snímá hříchy světa.43) Samotná Ježíšova smrt je tedy pokutou a trestem za lidskou křivdu. Po jejím konečném (!) splacení je člověku uvolněna osobní cesta k Bohu, často tradičním rituálům navzdory. Pouze Ježíšem připravená cesta zbavuje jedince hříchu (dědičného i individuálního). V Janově evangeliu se například mluví o příchodu Přímluvce, tzn. Ducha svatého. Milost tak již není jen mytický milodar ojedinělým prorokům, může totiž přistoupit ke každému otevřenému jednotlivci.

Následující otázka je do značné míry otázkou zaskočené tradice: Neponouká Ježíš k drzosti? Nesvádí k anarchii, když volá, abychom opustili rodinu a zbavili se dosavadních vazeb? Nezačíná s Ježíšem konec přirozené ekologie? Ježíš přece bořil dosavadní status quo, povolával k víře mečem a v žádném případě nikoli s polštářem, v němž by mohl svět spokojeně spočinout.

Pokuta ukřižováním tedy odstranila nesoulad mezi prostředím (vesmírným, božským kontextem) a jeho jednotlivými prvky (lidmi). V prostředí se proto nemusíme zapírat a nemusíme trestat druhé. Právě ono sebezapírání a pokání často (ne však vždy!) skrývá farizejský egoismus - jde jen o plochý respekt k rituálům a formám, aniž by jimi proudilo cokoli živého. Avšak k prostředí se lze duchovně vztahovat také jinak než ustrašeně a za pomoci naučených pohybů. Lze se k němu obracet osobně, jednotlivec sám za sebe. Tradice nepovažovala konkrétního člověka za důležitého, vždy byl jen podřízenou částí celku, kdežto zde se teprve ukazuje, že k onomu udržujícímu je nezbytné přistoupit ze své vlastní pozice, po svém vlastním způsobu.44) Pokud by byly individuální dispozice ve vazbách prostředí popírány, šlo by (vzhledem k modernizačním tendencím, které vždy čekají, až přijdou ke slovu) o násilí na jednotlivci (srov. současné náboženské sekty).

Ježíš netrhá ani tak vazby s prostředím, jako spíše vazby prostředí s tradicí. Nutno ovšem připomenout, že Ježíš nikde tradici jako takovou nezavrhuje, nýbrž ji aktualizuje (Nepřišel jsem zákon zrušit, ale naplnit). Tradice je skutečně legitimní způsob vztahování, je však nutno ji prohloubit a nepropadnout její "mechanizující" síle (Nové víno se musí dát do nových měchů.45)). Novozákonní víra přistupuje k oné posvátné zdrojnici s osobním nasazením.

V Novém zákonu již tedy věřící nedostává hotové příkazy a pokyny, nýbrž je s vírou málem sám, je v ní svobodný. Mezi živoucím kontextem a jím není už prostředníkem tradice, ale Ježíšova osoba. Já jsem pravý vinný kmen a můj Otec je vinař, říká Ježíš.46) Chápeme-li Otce jako univerzální prostředí (globální ekosystém), je potom vinný kmen procesem života ("biosférou") - vegetativním protientropickým systémem, vydaným na milost svému prostředí. Živé je proti celému prostředí vlastně sebe-centrické, usiluje pouze o svůj prospěch (adaptaci, které však může dosáhnout pouze v dokonalé synergii s ostatními složkami prostředí).

Každou mou ratolest, která nenese ovoce, odřezává, a každou, která nese ovoce, čistí, aby nesla hojnější ovoce.47) Vinný kmen dále produkuje jednotlivé své odnože (ratolesti), diverzifikuje se, přičemž ne všechny části se do celku náležitě zapojují. Všechny části sice na celku (Ježíšově těle) participují, avšak někdy spíše paraziticky (nesplácí se dluh vůči němu a Otci). Mezi ratolestí a vinařem probíhá dialog vždy prostřednictvím vinného kmene - ratolest existuje v prostředí pouze díky zakládající vrstvě, díky svému domovskému prostředí. V křesťanském světonázoru má tuto funkci církev (viz eucharistie, v níž věřící žije z Kristova těla). Prvky se proto v prostředí realizují co možná nejkomplexnějšími vazbami. Jestliže s tímto proudem (jakožto fysis) náležitě harmonizují, jejich vývoj se zmohutní (vinař ratolest čistí, aby nesla hojnější ovoce).

Vy jste již čisti pro slovo, které jsem k vám mluvil. Zůstaňte ve mně, a já ve vás. Jako ratolest nemůže nést ovoce sama od sebe, nezůstane-li při kmeni, tak ani vy, nezůstanete-li ve mně.48) Část a celek se vzájemně podmiňují. Ježíš tu téměř zastupuje biocenózu - ta již není pouze tušena, jak tomu bylo v úzkostlivé tradici. Zde se již část prostředí (člověk) bezprostředně vřazuje do svého ekologického domova, aniž by přitom trpěla posvátnou hrůzou. Jedinec Nového zákona je mnohem dospělejší a samostatnější - teprve nyní se chápe svého blízkého světa, který mu však byl do užívání jenom propůjčen, dovolen (podobenství o svěřených úkolech, hřivnách, o správcích majetku, o pastýři atd.).

Kdo nezůstane ve mně, bude vyvržen ven jako ratolest a uschne, pak ji seberou, hodí do ohně a spálí. Zůstanete-li ve mně a zůstanou-li má slova ve vás, proste, oč chcete, a stane se vám.49) Náš život není náš, a proto se v něm můžeme udržovat jedině respektem k přesahujícímu kontextu (Ne jak já chci, ale jak ty chceš!). V okamžiku sladění prvku a systému je prvek natolik integrován, že jeho požadavky jsou pro systém malém závazné (viz heslo známých mušketýrů). Lze to pochopit např. v tak zharmonizovaném systému, jakým je živý organismus: nároky a požadavky jednoho orgánu musí být celým organismem respektovány - nedílnost "dílčí" složky se potvrzuje zejména při jejím onemocnění. Jediný prvek pak totiž destabilizuje celý systém.

Pokusili jsme se zběžně ukázat, že vztah člověka a životního prostředí je analogický náboženskému poměru člověka a Boha. Zdá se, že se ve starých i novějších představách, od šamanismu po křesťanství, zrcadlil týž podvědomý vztah k zakládajícímu horizontu (apeiratickému živlu, božstvu, řádu, Otci, bytí). Náboženství je v původním smyslu slova ekologické, neboť usměrňuje jedince k jeho původnímu domovu (oikos). Podle našeho názoru není důležité ani uvažovat, zdali je polyteismus (diverzita v náboženství) více ekologický než monoteismus (unifikace), protože mnohem závažnější je vztah věřícího k nadosobnímu principu než "modla" samotná (náboženství nemá diskurzivní obsah, netvrdí, ale vztahuje). V rámci Bible jsme mohli pozorovat, jak se těžiště tohoto vztahu náhle přesunulo k svobodnému jednotlivci, který nese zodpovědnost sám. Avšak pouze proto, aby se nepodřizoval slepé tradici a nevykonával vztah jen "proto, že se to musí" (vznik kategorie subjektivity).

Ježíšovo slovo (logos), přistupující k individuu namísto papouškování pradávných liter, představuje informaci systému, přímý návod, jak jednat, ve srovnání se starozákonním návodem však mnohem dynamičtější a pohyblivější (nikoli zákazy, ale láska). Miloslav Král informaci popisuje jako fluidní živel, paměťová struktura je podle něho otevřená.50) V Novém zákonu tuto zformovanou paměťovou energii skutečně vidíme dynamicky (Syn člověka je pánem nad sobotou - velmi libovolný přístup k tradičnímu zvykosloví), avšak zároveň má informace pevný, statický charakter (Nebe a země pominou, ale má slova nikdy nepominou.). Dynamika se tedy týká kulturních projevů, realizací, přístupů, lidských snah, nikoli však vztahu k prostředí jako celku (celku, který se stabilizuje svými otřesy).

Prostředí je ovládáno pevným zákonem, ačkoli z hlediska kultury jsou tyto zákonitosti neprůhledné (duch si vane, kam chce). Proces slaďování jednotlivce a strukturní informace (vlastně též kulturní a přirozené) se děje intuitivně, následováním Krista.51) Protože věřící naslouchá jiným hlasům než kulturní tradici, jeho chování často stávajícímu řádu odporuje - zvedá se proti tradici jako obžaloba. Rozpor mezi kulturou a Božím zákonem je jedním ze základních témat evangelií. Na mnoha místech Ježíš povolává k radikálnímu činu, k rozchodu s dosavadní užší i širší rodinnou (domácností).

Cílem rozchodu není ovšem revolta, ale Království nebeské - jakýsi klimaxový stav, dokonalé provázání prvků do jednoho super-organismu (homeostáza, nebo homeorhéza?). Toto Království není z tohoto světa, neboť tento svět je bytostně entropický a mnohé jeho složky vykazují snahu vlomit se do prostředí cestou křivdy, a tím velkou část vazeb popřít. Ježíš učí, jak se vyhnout křivdě a omezit nebezpečí prudkého vpádu negativní zpětné vazby (třebaže věřící bude v rozporu s kulturou) - následováním se ruší jisté rozdíly mezi vrstvou odvozenou a zakládající (proto blízkost křesťanství a novoplatonismu). Poukaz k nebeskosti Království ale zdaleka neznamená, že by byl tento svět jako celek zavrženíhodný, naopak - pokud se nesladíme zde, pokud nezaplatíme daň, stáváme se uhnívající ratolestí.52) Království nebeské se paradoxně zakládá na tomto světě, emerguje z něho (viz Škrdlantovo nejednosměrné myšlení). Ježíšovo působení (např. řešení problémů konrétních lidí, zázrak se svatebním vínem aj.) rovněž dokládá, že cílený stav pozemskou existenci rozhodně nepopírá. Pouze ji prohlubuje do dosud upíraných (nevírou přehlížených) dimenzí.

Zkušenost následování bývá popisována asi jako blažená (nekonečně radostná) služba. Zde již neplatí Lorenzovo tvrzení, že okruhy s pozitivní zpětnou vazbou jsou v přírodě vzácné (s výjimkou laviny a požáru).53) I četba Písma potvrzuje, že cesta věřících se nezřídka podobala požáru, ovšem musíme podotknout závažnou poznámku: požáru z hlediska toho, co je tradicí považováno za normální. Věřící v žádném případě nepostrádají kázeň a opatrnost (zdali nežijí "na úkor", zdali nekřivdí - předcházení negativním zpětným vazbám, sebelimitace). Pocit radosti z následování předkládá Arne Naess i ekologům (ve svém spirituálním projektu "radostné ekologie").54)

Náboženství a jiné duchovní proudy jsme zkusili odhalit jako výraz určité proto-ekologie. S dnešním pojetím ekologické vědy jsou samozřejmě nesrovnatelné, avšak vždy vykazují intenci nějakým způsobem kulturu s prostředím harmonizovat. Nahrazují tak původní genetický algoritmus, jímž se druhy zařazují do ekosystémových vztahů. Proto současné ekologické rozvolnění dokládá, že se tyto přirozené algoritmy nepodařilo moderní vědou suplovat, že se tato sebeidentifikace v prostředí nepřenesla do emergujících vrstev modernity. Heideggerovu zapomenutost na bytí a Gadamerovu zapomenutost na řeč bychom v tomto ohledu mohli nahradit spojením "zapomenutost na prostředí". Ekologie by pak jistě připomínala zen-buddhistické hledání vola, na kterém sedíme, nebo taoistický návrat k živící matce.55)

Formulace těchto různých způsobů a jejich zapojení do vyššího kontextu zpětných vazeb (jak jimi komunikujeme s prostředím) jen projevují odvěkou lidskou snahu o sebevymezení, o sebevyjádření a v jistém smyslu i vybojování vlastního místa v prostředí. Filosofie tedy nutně musí být "filosofií srdce", neboť jejím prostřednictvím vyjadřujeme vlastní sebepojetí i pojetí kontextů našeho života. V tomto rozhovoru, abychom se vrátili ke Škrdlantově buberovské metafoře, hledáme sami sebe, chceme se v něm ukotvit, aniž bychom jím byli přehlušeni a zároveň aniž byhom ho sami přehlušovali. Jde v něm o nás (jako v každém rozhovoru), o proplutí mezi variantami, zdali se ve světě docela ztratíme a schováme se mlčky do nějakého koutku, nebo naopak budeme do kouta zahánět všechny ostatní.

Praha 1993. S.29.

2) Srov. Neboť si navzájem platí pokutu a pokání za své bezpráví,

podle pořadí času. Z.Kratochvíl, Š.Kosík: Pracovní text PřF

a FF UK. Praha 1994. S.1.

3) Timaios, 37 d.

4) Celý kontext výroku: Když jdeš se svým protivníkem k soudu,

učiň vše, aby ses s ním ještě cestou vyrovnal, jinak tě povleče

k soudci, soudce tě odevzdá dozorci a dozorce tě uvrhne do

vězení. Pravím ti, že odtud nevyjdeš, dokud nezaplatíš do

posledního haléře. L 12, 58-59.

5) V I-ťingu nelze "převrátit" tzv. čisté hexagramy. Jejich smrt

1995.

6) Kaz 3,2-4

7) Kaz 4,16 a 3,2O

8) Pesimistickému pojetí však brání literárně podmanivá jedenáctá

kapitola.

12) B 24, B 136

13) Rt 1,17

14) Rt 3,11

zavání ne zrovna malým podvodem. Srov.Rt 3,1-8. Tento aspekt

17) Naučení pro Kagemniho (6). In: Břetislav Vachala: Moudrost starého

18) L 22,16

Academia: Praha 1990. S.45nn.

22) Tao Te-ťing, kap.29. V originále: tian xia shen qi, bu ke wei ye,

doslova: podnebesí - nádoba ducha - nemožno činit (zasahovat).

Celý kontext volně podle Berty Krebsové: Zmocnit se světa a zacházet

s ním, takové jednání ztroskotává. Neboť svět je živoucí nádoba

a nelze s ní zacházet. Kdo s ní zachází, ničí ji. Kdokoli ji chce

získat, ztrácí ji. Mezi bytostmi jsou některé vpředu, jiné vzadu,

jedny silné, druhé slabé, některé rostou, jiných ubývá. Proto moudrý

odmítá přehnané, výstřední, nemírné. (Upraveno)

24) Citováno dle: Igor Míchal: Ekologická stabilita (5.6.). Ministerstvo

25) Akumulace biomasy a informace viz tamtéž, např.5.3., s.124.

26) Srov. /.../ pro živočicha, který nechápe příčinné souvislosti, musí

být prospěšné, lpí-li na nějakém jednání, které ho jednou nebo

vícekrát bezpečně dovedlo k cíli a osvědčilo tak svou spolehlivost.

Nevíme-li které jednotlivosti našeho jednání jsou pro náš úspěch

a bezpečnost důležité, uděláme dobře, když budeme s otrockou

přesností lpět na všech detailech tohoto chování. Zásada "člověk

nikdy neví, co se může stát" je zcela jasně vyjádřena v už zmíněných

pověrách: člověk dostane zcela jednoznačný strach, když určité kouzlo

opomene provést. Konrad Lorenz: Takzvané zlo. Přel. Alena Veselovská.

Jejich existence na rozhraní dvou kulturních řádů se podobá pouhému

jiné národy.

28) Kaz 11,5

30) Dt 28,58-59

s.16-20.

krize). Hnutí Duha. Brno 1995. Zejm. s.116-120.

Navrátila.

34) Zde se opírám o diskusi vedenou v kroužku literární čínštiny doc.

35) Srov. Shodovat se, naslouchajíce ne mně, nýbrž řeči, zvědět, že

moudré je jedno - všechno. B 5O. Přel. Z.Kratochvíl a Š.Kosík.

36) Jako důkaz podáváme ukázku z úvodní části anonymního spisu Da Xue

Lidé dávnověku, kteří si přáli důkladnou ctností (De) projasnit

svět, nejprve uspořádali svůj stát. Ti, kteří si přejí uspořádat

svůj stát, ať nejprve uspořádají svou rodinu. Ti, kteří si přejí

uspořádat svou rodinu, nejprve musí kultivovat svou osobnost. Ti,

kteří si přejí kultivovat svou osobnost, ať urovnají svou duši.

Ti, kteří si přejí urovnat svou duši, ať mají upřímné záměry. Ti,

kteří chtějí být upřímných záměrů, ať rozšíří své vědění.

Rozšířit vědění spočívá ve zkoumání věcí. Jsou-li věci poznány,

prohloubí se vědění. Když se prohloubí vědění, úmysly jsou upřímné.

Upřímné úmysly vedou k urovnání duše. Vyrovnaná duše umožňuje

kultivovanou osobnost. Kultivovaná osobnost je zdrojem spořádané

rodiny. Je-li rodina spořádaná, je spořádaný i stát. Spořádaný stát

je zdrojem harmonie v celém světě. Srov. též zjednodušenou parafrázi

38) Srov. Proto musíme postupovat od toho, co je obecné, k tomu, co

je zvláštní. Neboť celek je postřehem známější, obecno je pak

jakýsi druh celku, obecno totiž zahrnuje mnoho věcí jakožto částí.

Aristotelés: Fyzika, 184 a. Přel. Antonín Kříž.

39) Johannes B.Lotz: Martin Heidegger a Tomáš Akvinský. Přel.Karel Floss.

Oikumené. Praha 1998. S.169.

1994. S.124.

41) Srov. Josef Tvrdý: Nová filosofie (Analysa dnešní filosofické situace).

Nakl. Volné myšlenky.Praha 1932. S.1O8 aj.

42) L 4,21

4,42.

45) L 5,38

46) J 15,1nn.

47) J 15,2

48) J 15,3-4

49) J 15,6-7

51) Srov. nazírá krajinu přímo, nikoli prostřednictvím podřízených složek.

Jiří Sádlo: Krajina jako interpretovaný text. In: Zdeněk Kratochvíl:

Filosofie živé přírody (Příloha 2). Hermann a synové. Praha 1994. S.180.

52) Viz pozn.4

otevírá tím, že zvyšujeme svou vnímavost k bohatství a rozmanitosti

života, že prohlubujeme svou lásku k volné nenarušené přírodě. Arne

Naess: Sebeuskutečnění: ekologický přístup k bytí ve světě. In: Myslet

jako hora. Nadácia Zelená Nádej. Prešov 1993. S.35.

55) Srov. Tao Te-ťing, kap.2O. V orig. shi (popř.si) mu - jíst, živit,

krmit + matka.