Břetislav Horyna

(Sázava 2000, 3. přednáška)

V dnešní přednášce bych se chtěl věnovat tématu pro sebe hodně neobvyklému, protože o něm zpravidla nepřemýšlím a mám ho svým způsobem i za zbytečné: totiž tématu „budoucnost filosofie“. Samozřejmě, že si ho omezím: nejde mě o úvahy nad filosofickými přesahy do zásvětí ani o chiliastické řeči nad novým tisíciletím, už jenom proto ne, že naše nové třetí tisíciletí je takové sotva pro jednu pětinu obyvatel planety – ti ostatní žijí svým vlastním časem, ke kterému my nemáme co dodat. Z toho pro mě taky plyne, že aforismy typu „další století bude buď metafyzické nebo nebude žádné“ (můžeme nahradit slovy „náboženské“, „křesťanské“, „spirituální“, „duchovní“, „ekologické“, „feministické“, atd.) považuji nejvíc ze všeho za výplody horečkovitých záchvatů postpubertálních myslitelů.

Když říkám budoucnost filosofie, mám na mysli její momentální situaci a síť určitých transverzál, které ji (myslím tuto situaci) spojují se situací ve vědě, v politice, v ekonomice, v informatice, v globalistice. Po těchto transverzálách totiž nastává to, co myslím slovem budoucnost ve filosofii – a je to jenom po těchto transverzálách, tedy externě vůči filosofii: z filosofie samotné totiž žádná budoucnost vzejít nemůže. Jinak řečeno, budoucnost filosofie asi označuje určité reakce buď filosofů nebo specialistů (vědců, politiků) na problémy, které nějakým volnějším nebo užším způsobem souvisejí s pohyby v dnešním světě. S budoucností můžeme spojovat tyto reakce proto, že jsou – prozatím – převážně fragmentární, ojedinělé, mnohdy spíš náhodné a představují ze všeho nejvíc potenci. Máme tady k dispozici jakousi potenci, která je tu i pro filosofii, ale zda to bude potence využitelná jednoznačně filosoficky, tzn. filosofickými prostředky a k obohacení (ve smyslu rozšíření) naší filosofické tradice, anebo zda filosofie i při přechodu těchto transverzál zase selže, jak je jejím přinejmenším novověkým zvykem, to si netroufám odhadnout. Jakákoli řeč o budoucnosti filosofie je tudíž, alespoň z mé strany, uvozená velkými otazníky, mnoha podmínkami a vědomím, že ke každé tezi, kterou je k tomu možné říci, najdeme několik stejně platných alternativ.

1. Nemám obavy o filosofii, pokud by šlo o její zánik, konec nebo smrt – filosofie je kromě jiného instituce soudobé společnosti, má podobu kateder, ústavů, filosofických fakult, filosofických akademických ústavů, nakladatelství, edičních plánů, předpisů pro habilitační a profesorská řízení. Zrušit institucionalizovanou filosofii by dalo víc práce než najít cesty jejího zachování.

2. Mám obavy o filosofii, pokud jde o její modus vivendi. Abychom si rozuměli – nejde mi o to, zda zůstane filosofie zachovaná jako třeba analytická filosofie, epistemologie, metafyzika nebo etika. Mám na mysli způsob její existence – tedy něco na ten způsob, kterým se kdysi uvádělo, že filosofie je dialog. Samozřejmě, že po celou dobu své evropské tradice byla filosofie především monologická a docela si s  tím vystačila. Výsledky máme před očima dnes – filosofie, kterou nikdo neposlouchá, protože toho nemá příliš co říci. Habermas před lety navrhl, aby takovým modem existence bylo komunikativní jednání. Dneska už jsou zase vcelku zřejmá omezení, který jeho koncepce má: pro mě je důležité to, že u něj nikdy nevím, zda existuje nebo neexistuje césura mezi tím, kdo komunikuje, a tím, kdo jedná, protože vzájemná neidentita obou je zřejmá a je práve u Habermase kamenem úrazu. Další takový návrh, který nedávno padl, pochází od Rortyho – podle něj má být způsobem existence filosofie konverzace. To má velmi blízko k dialogickému modelu, se všemi jeho riziky: mezi tato rizika patří profesionalizace, která nakonec ústí v monologičnosti (ti, kteří se účastní na konverzaci, jsou za to placení); další riziko říká, že není zřejmé, kdo a proč převezme roli filosofie při konverzaci, pokud to opět nemá být interní a monologická záležitost kongresového typu. O tom, jaká jsou rizika toho modelu existence, který je nejbližší mě, tzn. filosofie jako ironicky a skepticky založená sociální kritika, jsem mluvil už v první přednášce: není nijak zřejmé, že by se i takto koncipovaná filosofie dokázala zbavit svého perspektivismu, čímž by si samozřejmě, pokud chce být kritická, podřezávala větev, na které sedí.

3. Domnívám se, že ve filosofii prožijeme znovuobnovení hodnoty dogmatu a dogmatizačních postupů. Upozorňuji, že neříkám, že jsem z toho nadšený, ani že to odmítám – pouze se snažím vyhodnotit si pro sebe některé tendence v myšlení, které se stále víc dostává do kontaktu s mimofilosofickým myšlenkovým klimatem. Aktuálně jde o kontakty s přírodními a medicínskými vědami, které ji nutí a budou nadále nutit ke dvě protikladným procesům: jednak k pozitivizující jasnosti a zřejmosti, k přesnosti ve vyjadřování a k opouštění všech metafyzických vycpávek, a jednak k tomu, aby filosofie poskytla pojmové základy pro obecnou syntézu, pro jednotný vědecký obraz světa: řečeno poněkud zjednodušeně, tlak na filosofii už nyní je a bude stále větší v tom směru, že má myslet metafyzicky, ale vyjadřovat se pozitivisticky. V každém možném ohledu to ale bude neautonomní figura filosofie – tutéž situaci poznala velice dobře ve vztahu k teologii a reagovala přesně tak, jak si myslím, že bude reagovat i nyní: důrazem na vnitřní dogmatizaci. Co myslím slovem dogmatizace: dějiny dogmatu jsou dějiny myšlenkové figury, v které jde zásadně o terminologickou jednoznačnost. Vyžadovat jednoznačnost bez dogmatizace vlastně vůbec není možné. Filosofie, která se musí vyjadřovat jednoznačně – a to dělá filosofie vždy, když je pod tlakem, pod tlakem vlastní víry filosofa nebo vnějším tlakem institucí jako je církev nebo věda – se zcela samozřejmě vyjadřuje zdogmatizovanými podobami. Soudobá filosofie se ocitá pod velmi masívním tlakem, především ze strany různorodých a jak se zdá, prozatím myšlenkově nezvladatelných ekonomických, hospodářských, politických a sociálních globalizačních procesů. Kladu otázku, zda si filosofie, která ve vztahu k uvedeným zejména politickým globalizačním procesům získává podobu mimetické praxe, nevyžaduje práci na novém dogmatu – jinak řečeno, ptám se na to, zda bychom neměli začít uvažovat, příp. zcela vědomě pracovat na některých plně dogmatických postojích filosofie vůči globalizaci: což znamená postavit vůči mýtu globalizace, který se už utváří jako funkční aitiologie dnešního světa, dogma filosofie, které bude lpět na ověření stavu světa.

4. Otázka je, zda dogma jako jednoznačnost pojmové analýzy stavu světa nutně doprovází dogmatismus jako typ myšlení, nebo zda je dogma možné bez dogmatismu, tzn. jako dogma vystavené permanentní kritice té instance, která má nakonec dogma přijmout a akceptovat v jeho výlučné platnosti, tedy rozumu. Přesně toto vyžadoval Kant: převedeno do jedné formulace, Kantova filosofie zabránila nikoli výskytu dogmatu v myšlení nebo tomu, aby dogma nadále plnilo kulturně nezastupitelnou roli, ale zcela jiné věci: Kant zabránil tomu, aby se dogmatu dala jakákoli šance na autoexplikaci a autointerpretaci – po Kantovi není žádné dogma schopné závazného výkladu sebe sama, ale vždy vyžaduje výklad tou instancí, která ho má přijmout, tj. rozumem. Z toho mě vyplývá, že jakákoli dogmatizace ve filosofii bude i nadále možná jen jako záležitost sebekritiky rozumu, tzn. nebude možná bez střídání perspektiv jednotlivých racionalit čili bez ironické skepse.

5. Ve filosofii se budeme zřejmě i nadále setkávat s metafyzikou – ať už jakkoli marginalizovaná a zneuznávaná, bude nadále přítomná. Čím to odůvodňuji: určitě ne tím, že každá řeč o světě a o stavu světa předpokládá nějakou ontologii a že tudíž je metafyzika pro filosofii nezbytná. Domnívám se, že metafyzika zvláště předkantovského ražení je pro filosofii zbytná: pokud jde o stav světa, mohu hovořit o sociálních, politických, kulturních, ekonomických souvislostech a přitom nemusím klást otázku, na jakém jednotném ontickém principu tyto vztahy stojí, na čem se zakládají. Fundamentálně ontologický dotaz není v sociálně kritické filosofii nezbytný, a to až do chvíle, než začne uvažovat perspektivisticky. Důvody, proč čekám oživení metafyziky, jsou jiné a zčásti už jsem je naznačil: procesy, které formují dnešní stav světa a pro které se užívá nepříliš duchaplná metafora globalizace, mají z ekonomického, hospodářského a politického hlediska striktně universalistický ráz, zatímco z hlediska kultur (tj. z antropologického hlediska) ráz spíš religionalistický nebo lokalizační. Znamená to, že rozhodující složky řídících procesů dnešního světa, ekonomie, hospodářství a politika přicházejí s nárokem na obecnou, globální platnost svých principů, a samozřejmě si také řeknou o jejich legitimizaci. Kde ji najdou a kam pro ni mohou sáhnout? Svou legitimaci najdou v řeči o společných principech bytí, světa a lidství, o společných základech, na kterých stojíme, o společných hodnotách, které vyznáváme vzdor celé naší různosti, v řeči o jednotě, která zakládá jakoukoli mnohost, v řeči o společných závazných normách, kterými se řídíme, pokud máme na mysli dobro lidstva, v řeči o společné a nedílné odpovědnosti za celek. Téměř bezedně hluboký rezervoár těchto a podobných nesmyslů poskytuje metafyzika a k tomu, aby opět vyskočila oknem z márnice a čile se měla k světu, bude stačit jediné: říci, že od filosofie se v dnešní vážné a složité době, kdy se rozhoduje o budoucnosti planety, vyžaduje duch vážných úkolů a myšlení závaznosti. Bude stačit, aby se filosofům naznačilo, že filosofie je pověřena velkou věcí. Myšlení pověřenosti vážnými úkoly – to je substrát, z kterého roste každá metafyzika, a vsugerovat takové myšlení filosofům a těm, kteří se za ně považují, není v mediální době žádný problém – stačí na to několik televizních rozhovorů nebo tzv. svátečních slov. Takže závěrem k metafyzice: očekávám revitalizaci metafyziky, protože metafyzika je funkce mýtu, pokud mýtus pochopíme jako technologii regulace a zdůvodnění svévolných projevů sil, považovaných za nadlidské, za člověka převyšující – tedy nejen božské ve smyslu náboženské, ale i společenské.

6. Jestliže hovořím o práci na novém dogmatu, pak tím rozhodně nemyslím filosofické moralizátorství. To, co se odehrává v dnešní tzv. morální filosofii a co se nedá nazvat jinak než jako chřestění vystydlými moralitami, považuji za přechodný jev bez větších šancí na přežití. Neříkám tím, že moralizátorství bezezbytku vyhyne – tak snadno se ho asi nezbavíme – pouze upozorňuji, že se nesmí zaměňovat s očekávatelnou dogmatizací ve filosofii. Je několik oblastí, které spojuji s termínem moralizátorství: především je to sféra tzv. ekofilosofie, tj. zvláštního konglomerátu specifických a velice vážných vědních poznatků z oboru ekologie a jejich moralisticky založených filosofických explikací. Další je oblast lidských práv a problematika jejich universálnosti; třetí nejvýznamnější z těchto oblastí je tzv. feministické myšlení. Moralizátorství v těchto třech i v dalších oblastech se zakládá na jednom eminentním předpokladu: na předpokladu universální platnosti tezí, které jsou zde formulovány. To, že lidská práva jsou universální, vychází z domněnky, že že lidé mají svébytnou a stejnou hodnotu, s níž se rodí, že jsou nadáni rozumem a svědomím a že se těmito vlastnostmi odlišují od ostatních živočichů. Z této doměnky pak vycházejí formulace určitých principů, kterým se říká lidská práva a které mají několik vlastností: tím, že jsou universální, se říká, že se nedají nijak získat, ale člověk se do nich rodí; nedají se také nijak odmítnout – nemůžeme se jich žádným způsobem zříci a nemůžeme se od nich distancovat (jinak řečeno: tak, jak jsou formulovaná, nedovolují zaujmout distanci – proto je každá diskuse o nich tak těžká); nezávisejí na státním občanství, pohlaví nebo náboženství, ale na tom, že je člověk uznán ve svém lidství. Na tom všem vidíme, že lidská práva nemají politický základ, ale velice zvláštní morální základnu. Co to totiž znamená „uznat člověka v jeho lidství“? Tady saháme zase zpátky k platónské tradici, která je navíc tak trochu pokřtěná: lidství se na člověku vymezuje trojicí znaků, a to schopností myslet, schopností rozumově a rozumně jednat a schopností převzít morální odpovědnost. To jsou čistě postulace a nic víc než postulace. Po řadu století evropských dějin znamenal jejich souhrn například jenom to, že se člověk stane křesťanem, protože jinak by ani nemyslel, ani nejednal rozumně, a už vůbec by nepřejímal morální odpovědnost. K tomu stačí přečíst si Augustina. Přesto jsou tyto postulace považovány za znaky, které společně dávají člověku zvláštní dodatečnou vlastnost „být člověkem“ a řadí ho do jiné kategorie než celek ostatního života. Pokud hájíme tento koncept, budujeme další filosofické kultiště – další locus sacer, na kterém budeme pod vedením jednoho nadhumanisty provádět kultické tanečky kolem posvátných telat našich imaginací. Podobně se na svých předpokladech zakládají ekologické nebo feministické filosofie: zejména ekofilosofie docházejí někdy k závěrům, které v jejich prostoduchosti považuji až za skrytě fašizující: jestliže se např. myslí zcela vážně to, že je nutné v zájmu zachování přírody a tedy i kultury změnit genovou informaci člověka z abiotické na biofilní a jestliže se to dokonce hájí jako tzv. filosofická pravda, pak dostávám strach. Změnit jak? Výchovou a pedagogickým působením? Osvícenství jsme tu již jedno měli a nikdy jsme nebyli tak osvícení jako jsme dnes – takže přijde další velký nadhumanista, který provede další osvícenství nad osvícenstvím? A to nejen u nás, v Evropě, ale třeba také v Jižní Americe nebo jihovýchodní Asii, kde je masívní likvidace ekologického pozadí nutným a nezbytným projevem universálního lidského práva na zachování života lidí, kteří tam žijí – jinak by se totiž neuživili. Anebo se budou volit jiné prostředky? Eugenika, zásahy do genomu, selekce, internace nepřizpůsobivých? Kdo určí, kdy už je lidstvo dostatečně biofilní? Moje stanovisko k celému tomuto komplexu universalizujícího moralizátorství je asi toto: Žijeme ve světě různých lidských práv, žijeme přinejmenším v několika světech lidských práv. Tyto světy přibližně kopírují rozvrstvení, jak je zná a popisuje kulturní antropologie: pro ilustraci jenom to, že dodnes neexistuje např. africký koncept lidských práv. Z žádného z těchto světů proto nemohou vycházet podněty k universálním normám, k universálním způsobům střežení, ochrany a dodržování lidských práv. Nemůže z nich vycházet snaha mít jeden svět s jedním obrazem člověka a s jedním pochopením jeho postavení ve světě. Universalismus relativizuje tyto různé světy, zbavuje je jejich vlastní hodnoty a znevažuje je – universalismus je nejrozšířenější forma terorismu, pokud se zaměřuje na to, že svět změní podle svých představ. Proto se obracím ke všem universalisticky smýšlejícím lidem: Vážení universalisté, pokuste se svět zase jenom vykládat a nechtějte ho měnit.

7. Domnívám se, že se bude zvyšovat stupeň koexistence mezi filosofií a vědou a že to přinese několik specifických problémů pro filosofii a její sebepochopení. Nemyslím si, že by se tím zvyšoval nebo snižoval stupeň vážnosti a potřebnosti filosofie – pronikání vědecké problematiky do filosofie, průniky s jinými obory lidského myšlení a následné vnitřní transformace filosofie jsou jevy zcela neutrální vůči úvahám o hodnotě filosofie. Jestliže se např. některé disciplíny obracejí k filosofii s údajnou potřebou zobecnění svých výsledků nebo filosofického založení svých předpokladů, nevypovídá to vůbec nic o síle filosofie, ale o slabinách daných vědních disciplín. Už dnes ale existuje několik oblastí filosofie, které mají úzké kontakty s vědou – např. kvantová mechanika, lingvistika, logická sémantika, filosofie matematiky, teorie pravděpodobnosti. Pro všechny tyto oblasti platí určité předpoklady, které dovolují uvažovat o nich jako o vědních variantách filosofie s pravděpodobně velkou budoucností: na prvním místě to, že v každé vědě musí existovat kontinuita mezi koncepčními problémy, empirickou prací (ověřováním) a tvorbou teorie. Tento předpoklad zmiňované oblasti splňují, a to tak, že na rozdíl od jiných oblastí filosofie (např. od již diskutovaného moralizátorství, rozsvěcování ekologických zelených svatozáří a metafyzických universalismů) dosahují kontinuity mezi abstraktními filosofickými aspekty koncepčních problémů a aspekty empirického ověření a tvorby vědecké teorie. Tady, v této kontinuitě, se teprve vytváří pole, na němž se může pohybovat filosofie – jinak řečeno, teprve tady je splněn kantovský požadavek prozkoumání mezí našeho rozumu předtím, než se pustíme do formulace nějakého světoborného filosofického konceptu.

8. V rámci filosofie samozřejmě vzniklo mnoho věd a zřejmě asi budou vznikat i další. Pro značně velký okruh filosofických problémů ale platí, že axiom vědeckosti nemusí přijímat, nebo dokonce, že pro ně věda může být špatný vzor. Tím chci říci, že filosofie ani do budoucna nebude jednoznačně ztotožnitelná s vědou, tedy že zůstane stát mimo rámec vědy. Odmítám fenomén filosofie, která se tváří, že je vědou, a přitom jí není a asi ani být nemůže: to se týká zejména nových a dnes hodně populárních „filosofií“ typu internetová filosofie, emailová filosofie, filosofie bez papíru apod. Jediné, co se z těchto módních a ničím dalším zajímavých projektů do filosofie zase dostává, je naivní scientismus, s kterým se stoupenci těchto názorů domnívají zase jednou stát na vrcholu věd. Rovněž se domnívám, že záhy vyvane snaha spojovat celkové hodnocení filosofie (čímž myslím její kulturní valorizaci) s charakteristikami přejímanými z přírodních věd nebo přírodními vědami diktovanými. Existuje celá řada charakteristik přírodních věd, které mohou mít a mají velice neblahé či přímo škodlivé důsledky pro filosofii. Za nejzávažnější považuji to, že přírodověda nepotřebuje k tomu, aby fungovala a přinášela výsledky v podobě různých forem poznání, skutečně znát svoje dějiny. Přírodověda se obejde bez svého dějinného zázemí – je asi žádoucí, aby i fyzik tak trochu znal dějiny fyziky, ale pro jeho výzkum to není podstatné. V jedné nebo dvou filosofických disciplínách, které mají velmi blízko k vědě, by asi platilo něco podobného. Ale pro ostatní filosofii je taková charakteristika nepřijatelná – a to z důvodu, který kdysi dávno aforisticky vyjádřil George Santayana (v Esejích z r. 1932): kdo nezná dějiny filosofie, je odsouzen k tomu, aby je opakoval. Dodal bych k tomu, že ne tak, že znovu vynalezne kolo – takový člověk vynalezne čtyřhranné kolo. Tento rozdíl mezi filosofií a přírodovědou je natolik zřejmý, že asi brzy povede k opětovnému kriteriálnímu oddělení obou oblastí. Další rozdíl, který se tom asi bude spolupodílet, je fakt, že vědy jsou založené na efektivní dělbě práce, což filosofie nezná. Éra tzv. interdisciplinarity je zřejmě již za námi, ukázalo se, že představovala víceméně slepou uličku, a že filosofie byla a je záležitost solitérní. Proto nemá pro filosofii příliš smyslu ani otázka „kdo to potřebuje“, „k čemu to je“ – tahle otázka na bezprostřední užitek je další přejímka z přírodovědy a z jejího efektivního myšlení, ale ve filosofii opodstatnění nemá. Velká část filosofické práce je bez užitku, je únavná, zpravidla nudná a sterilní – to by si měl uvědomovat každý, kdo chce filosoficky pracovat, protože ten závěrečný infarkt si užene právě na této části filosofické práce. Děsivé je vědomí, že tato převažující část filosofické práce těžko může být jiná, protože souvisí se zabezpečováním struktur filosofie a jejich fungování – a ty nemají nic společného ani s výpravami na hlubinu, ani s podstatami, substancemi, esencemi, přirozenostmi, posledními základy věcí ani s poznáním pravdy za závojem, který ji halí před obyčejnými smrtelníky.

9. Očekávám návrat literárnějšího vyjadřování ve filosofii – jinak řečeno, domnívám se, že je na spadnutí změna stylu psaní. Momentálně žijeme v éře zploštěného myšlení i vyjadřování, v éře, která je alespoň pro mě literárně bezbarvá, trpí nedostatkem dějinného zázemí, je technicistní a pro to všechno domněle vědecká. Filosofie nemá důvod hrát si na vědu a nemá důvod předpokládat, že požadavek jasnosti a zřetelnosti jakožto požadavek vědeckého psaní musí nutně odpovídat expresívnímu scientistnímu modelu nebo modelu analytické filosofie. Tato novodobá scientistní tradice psaní by se mohla stát pro filosofii zátěží – samozřejmě pokud předpokládáme, že filosofie má vlastní nároky a vlastní normativy na jasnost, sdělitelnost a zřetelnost. Chci jenom upozornit, že nevíme skutečně, zda řeč mluví a zda slova pracují – to je jenom wittgensteinovská mánie, která se na tomto vyjadřovacím stylu podílí, ale reálně je to pouze jedna myšlenka mezi jinými myšlenkami, a tudíž jedna možnost mezi jinými možnostmi. Kanonizovat ji pro posuzování filosofických textů považuji za nepřípustné.

10. Domnívám se, že bude nadále klesat důvěryhodnost filosofie a její veřejné akceptování. Spolu s tím ale nadále poroste míra, v které si filosofové budou uvědomovat, že vykonávají činnost hraničící s nedůvěryhodností. Jinak řečeno, nadále poroste stupeň esoterizace filosofie, její introvertnost. Domnívám se, že je to v pořádku a že to odpovídá vnitřnímu uzpůsobení filosofie. Filosofie není popularizační pořad s pravidelným vysílacím časem v televizi – tam mají své místo politické a náboženské ideologie. Filosofie není ani sdělování pravdy o tom, jak to vlastně všechno je – pravda nemá své místo ve filosofii, ale na kazatelně. Možná ale je cesta, jak to změnit a jak sblížit filosofii a důvěryhodnost. Myslím si, že filosofie by mohla být důvěryhodnější, pokud dokáže podat odpověď na jeden problém. Tento problém zní: Jak dokážeme identifikovat filosofickou otázku? Jinak řečeno – ptám se, podle jakých kritérií, v jaký okamžik a s jakou apodikticidou dokážeme identifikovat určitý problém jako filosofický problém. Neboli, řečeno ještě jinak – ptám se, zda umíme určit, kde a v čem je filosofie nenahraditelná jinou oblastí lidského myšlení, čili, jaká je její plná a nesporná a nenahraditelná kompetence. Když na to hledám odpověď sám, vychází mě jedna jediná oblast – a tou jsou dějiny filosofie, k nimž jediným je filosofie plně kompetentní. Pro řeč o důvěryhodnosti filosofie je to ovšem poněkud málo.