Jak vyvrátit podivína Rortyho

2. Krize čili situace vědomého úsilí o nenutnost rozlišování je produktem sjednocovatelství: jejím východiskem je meta jednoty, jíž se rozumí jako dokonalé vykroužené všudypřítomnosti téhož. Týž rozum v týchž dějinách je představou týchž rozumných dějin utvářených týmž dějinným rozumem. Nejen taková jednota, ale již sama její představa zůstává trvale konfliktní.

3. Konflikt spočívá v nemožnosti plné identifikace dějin a rozumu, čili v iluzornosti ideje téhož. Protože diference mezi dějinami a rozumem je nepřekročitelná, nutí nás k aditivnímu zacházení s oběma termíny, k jejich součtu, kterým se nahrazuje jejich ztotožnění: vždy můžeme říkat pouze dějinný rozum nebo rozumné dějiny, ale na vyšší stupeň identifikace nevystoupíme. To vede k opětovnému, mj. též zkušenostnímu potvrzení platnosti původní diference mezi rozumem a dějinami: v konečném důsledku je v jejím napětí vždy zapotřebí konkrétní rozhodnutí. Již pouhý mimofilosofický argument, který poukazuje na to, že žijeme v dějinách, se zdá nasvědčovat mnohokrát skepticky vyslovované tezi, že se lidé ve svých krizových situacích zatím rozhodovali pro dějiny, zatímco rozum se ke slovu nedostával.

4. Předchozí teze je samozřejmá jen zdánlivě a jejímu potvrzení nepomůže ani otázka, pro co jiného by se vlastně měli rozhodovat. Polarita, která se nabízí při řešení stavu krize, na niž je zdánlivý příklon k dějinám konkrétní odpovědí, totiž nezní rozum nebo dějiny, nýbrž dějiny nebo idea dějin. Tím, kdo je při řešení krizového kulturního stavu opouštěn, není pak rozum, ale samy dějiny. Rozhodnutí, které padá, je rozhodnutím ve prospěch určité tak či onak formulované ideje dějin. Uvádí-li nás do dějin jejich idea, která sama o sobě může být jistě odlišná od skutečného průběhu a obsahu dějin, znamená to, že prvotně samozřejmé lidské rozhodnutí pro dějiny je vlastně rozhodnutím pro rozum. Pod dějinami tak prožíváme uskutečnění rozumu: je-li tomu tak, má touha po nerozlišenosti a konečné jednotě zřejmě katastrofálnější důsledky, než by dovoloval soudit první letmý pohled.

5. Náhled, že uskutečňování nějaké konkrétní ideje dějin je uskutečněním rozumu, je ale falešný. Rozum pochopený jakožto celek je sám ideou, snad filosofickou ideou, snad ideou jiného zařazení, avšak každopádně nikdy není víc než ideou. Hovořit o uskutečňování rozumu jakožto ideje dějin by pak znamenalo hovořit o naplnění rozumu jako celku v jedné ideji dějin. Avšak zkušenostně i historickým bádáním se potvrzuje, že idea dějin je proměnlivý jev, který existuje jen kontextuálně, tzn. vždy ve vzájemné kulturně a dobově podmíněné rozlišenosti. Plně dekontextualizované vyjevení nějaké nehnuté podstaty ideje dějin je - alespoň prozatím - neznámý fenomén, s nímž nelze kalkulovat. Za ideou dějin tudíž nestojí rozum, nýbrž určité formy racionality, jejichž částečnost, proměnlivost, nedůslednost, omezenost, výběrovost a pestrost zdůvodňuje mnohost idejí dějin.

6. První mezibilanční závěr: Zjištění, že v dějinách se skutečně nenaplňuje rozum, nýbrž pouze soupeří vzájemně nevražící dílčí racionality, může být přijato s úlevným vydechnutím.

7. Rozum jakožto (snad filosofická) idea však není bez určitého a určitelného poměru k dílčím racionalitám. Jestliže ho oprostíme od nároků, které nejsou vlastně rozumové (ve smyslu vlastní rozumu), jako je kupříkladu nárok na celkovou syntézu, nárok na určující perspektivu, nárok na providenci, nárok na omnipotenci, atd., zůstane nám zásadní forma poměru rozumu k racionalitám. Je jí kritičnost: rozum má vůči parciálním racionalitám kritický vztah, tzn. vystupuje vůči nim z pozice TO KRINEIN, schopnosti rozlišovat, rozhodovat se a soudit. Pozice to krinein je striktně transcendentální, protože rozum se nikdy nezabývá poznávanými předměty, nýbrž vždy pouze druhy racionalit a jejich kritikou. Nikdy tedy nepřekračuje oblast rozlišování, netranscenduje k nerozlišenosti a nemůže být pojímán jako transcendentní. Tím je rozum hájen proti deifikaci, spjaté se shora zmíněnými nároky: bohové ztrácejí právo na to, aby byli nazýváni bohy kvůli nárokům, jež nejsou božské, ale jsou jim připisovány člověkem.

8. Transcendentalita rozumu vysvětluje tudíž dvojí: za prvé, že rozum je vázán na racionality, obrazně vyjádřeno, je vázán do uzlů, v nichž se protínají jednotlivé prameny sítě racionalit. Za druhé, že vše v dějinách, byť svým původem zhola nerozumové, navzdory tomuto původu nakonec podléhá rozumu a jeho schopnosti rozlišovatelství. Podléhání však označuje pouze vystavenost racionalit rozumové kritice. Zda budou jednotlivé racionality ve svém působení korigovány nebo zda bude dílčí racionalita vystřídána jinou racionalitou není záležitost rozumu.

9. Každá idea dějin může být vystavena rozumové kritice, která je jiným jménem pro vázanost a zavázanost dějinných idejí. Žádná z nich nemůže podléhat libovůli, nýbrž vždy pouze rozlišení, rozhodnutí a soudu. Touto potencí se plně vyjadřuje vztah rozumu k dějinám. Jestliže ale vycházíme ze základní diference rozumu a dějin, zůstává otázka, jak a čím vyjádřit vztah rozumu k sobě samému.

10. Rozum se vztahuje sám k sobě rovněž prostřednictvím kritiky. Rozum sahá sám po sobě z téže pozice rozlišení, rozhodování a souzení, z níž uchopuje jednotlivé racionality. Sebevztaženost rozumu je pozicí autoreflexivity čili sebevystavení rozumu kritice. Ponecháme-li tuto tezi bez dalších určení, bude znamenat, že rozum je autopoietická struktura, pro kterou lze jako zřejmě nejpřesnější vymezení použít aristotelovské noésis noéseós noésis. Protože toto vymezení se tradičně vztahuje na božské prvohybatelské myšlení, střetáváme se zde s jednou z historicky nejzásadnějších forem nerozlišovatelství, čili se sjednocením rozumu a božského principu. Jako každé jiné i toto nerozlišování vede do krize.

11. Další určení pozice autoreflexivity rozumu říkají: rozum jakožto (snad) filosofická idea lokalizovatelná v uzlových bodech sítě racionalit nemá schopnost autopoiésis, nýbrž je odvislý od těchto diferentních racionalit. Tak jako mu racionality zprostředkovávají vstup do dějin jakožto jejich transcendentálního soudce, zprostředkovávají mu rovněž úlohu sebevystavování kritice, v níž rozum podléhá sám sobě. Sebekritický rozum je zprostředkován jednou z dílčích racionalit, jejíž schopností je prolínat každým z uzlových bodů v síti racionalit a tudíž se v každém momentu vázat na kritickou funkci rozumu. Touto dílčí racionalitou je ironie.

12. Vázanost rozumu ironií znamená, že je nemyslitelný jako noésis noéseós; tím je rozum, byť nikoli vlastní zásluhou, vymaněn z povinnosti vždy a za všech okolností obstát sám před sebou, stejně jako z prvohybatelské povinnosti zdůvodnění, která by mu znemožnila jakýkoli kritický vztah k dějinám. Závazek rozumu k ironii je tudíž faktorem, který rozum osvobozuje.

13. Druhý mezibilanční závěr: Zjištění, že rozum není ponechán sám sobě, může být přijato s úlevným vydechnutím.

14. Ironie čili EIRONEIA, přeměnění, přetvoření, přestavení (ve smyslu přemístění či nalezení jiného tvaru), ale rovněž zatarasení či přetvářka je forma racionality, rovněž forma filosofické racionality. Latinské významy simulatio, předstírání, dissimulatio, skrývání, illusio, přelud, klamná představa, a permutatio, proměna, které pokrývají dílčí významy slova ironie, to potvrzují.

15. Jakožto forma filosofické racionality se ironie tradičně váže na sókratovskou maieutiku; má být uměním klást otázky tak, že dotazovaný je doveden k žádoucímu cíli, aniž by se přitom projevilo pravé mínění tazatele. Ironické situační přestavení spočívá v tom, že tazatel se stylizuje do role nechápavého, mentálně zřejmě zanedbaného jedince, který ve své nedospělosti stojí hluboko pod problémem a prostřednictvím svých otázek tento problém pomalu heuristicky dorůstá, až nakonec přiměje svého partnera, aby problém přerostl. Ve skutečnosti je však tazatel od počátku v roli intelektuální nebo mravní převahy nad řešeným problémem, pouze se zlou a nemravnou ironií hraje hru na vzdělání. Tento typ ironie je pro sebevydání rozumu rozumu autokritice nepoužitelný: nevíme, kdy a zda vůbec máme nějakou převahu; máme-li ji, stává se ona sama předmětem ironického nahlédnutí.

16. Druhým historickým typem je romantická ironie: ta je lokalizována do vztahu genialita vs pochybnost, přesněji řečeno do vztahu génius vs umělec ve své vnitřní rozervanosti, nejistotě a pochybách. Účelem romantické ironie je destrukce zdání geniality, které je produkováno převažujícím postojem, tj. postojem, který se opírá o převahu, o větší sílu. V pozadí, ačkoli netematizován, je zde již přítomen problém moci a ironie. Formou romantické ironie je básnictví (poetický postoj), které se díky pochopení úzkého vztahu mezi poezií a filosofií může stát filosofickou mohutností, nebo, jak říkal Friedrich Schlegel, transcendentální poezií.

17. Transcendentální poezie čili romantická ironie je platný východiskový přístup k transformaci sebekritického rozumu v rozum ironický. Jeho předpoklad skutečně tvoří nutnost očistit romantismus od zbytků německého idealismu, jak to žádá Rorty. S ním by tak žádali všichni moderní nominalisté, kteří odmítají ustupovat před věcmi do role pouhých recipientů bytí. Nejsou to věci, které si v nás mohou po libosti vyhledávat jména. Oproti Rortymu myslím, že očistit romantismus znamená vrátit se ke Kantovi, nikoli Kanta překročit k nějaké vysněné autenticitě.

18. Ironie vyplývá z vědomí moci nového popisu (Rorty).

19. Ironie neplyne z vědomí, ale ze zkušenosti. Ironie je podmíněná historicky. Že jsme vždy schopni myslet ještě jinak, že můžeme vždy popisovat ještě jinak, čili, že vždy můžeme mít ještě jinou filosofii, a další a ještě jinou, není zkušenost ironická, ale skeptická. Na Rortyho definici neplatí vztaženost ironie k vědomí a k novému popisu. Ostatní, tj. položení slov ironie a moc vedle sebe, je v pořádku.

20. Jméno ironie, která se skrývá za mocí, je cynismus. Ironie se nestaví za moc a nemůže plynout z vědomí moci. Ironie stojí proti moci, která je přisvojována na základě domněnky, že vlastní hypotéza či teorie je skutečnosti blíž než kdy mohou být teorie jiné, nebo je se skutečností identická.

21. Živlem ironie proto nejsou nové popisy téže skutečnosti. Pravým živlem ironie jsou neologismy, které vytvářejí zcela novou skutečnost, jíž diskutovaná teorie skutečnosti, která aspiruje na platnost, musí teprve dorůst. Neologismy nejsou nová slova o skutečnosti, nýbrž v nových slovech se vyjadřující nové způsoby myšlení, uchopení a znázornění vždy ještě jiné skutečnosti. Neologismus je nový logos.

22. Protože ironik není vázán pouze nominalismu a historismu (jak píše Rorty, který tím myslí relativismus), nýbrž nadto a především skepsi, nemá důvod předpokládat, že by jeho nový logos měl jakkoli vyšší nárok na platnost nebo byl definitivnější než logos jiných. Skeptik se nedomnívá, že by ostatní museli nutně být moudřejší a prozíravější, než je on sám. Totéž však platí i naopak.

24. Rozum, který sebe sama vystavuje kritice, aby mohl dále utvářet svůj diferencující poměr k dílčím racionalitám, jedná ironicky v tom, že nemusí nutně dospívat k nahrazení teorie, kterou předkládá daná racionalita, jinou, například konzistentnější, věrohodnější, ověřenější, atd. teorií. Tento souboj teorií není výkonem rozumu. Výkonem ironického rozumu je nepřipustit, aby tento souboj kdykoli uhasl vítězstvím teorie, která se bude považovat za absolutní reprezentaci skutečnosti.

25. Třetí mezibilanční závěr: Zjištění, že to vůbec není jenom individuální, můj rozum, který pracuje, aniž by čehokoli dosáhl, nýbrž obecně sebekritický rozum transformovaný v ironii, může vést k úlevnému vydechnutí.

26. Nemůže (ani by neměla) existovat kultura, jejíž veřejná rétorika by byla ironická. Kultura, která by socializovala mládež tím, že by ji učila pochybovat o procesu vlastní socializace, je nemyslitelná (Rorty).

27. Přijmeme-li tuto tezi a uvedeme-li ji do vztahu s lokalizací ironie v kritickém a sebekritickém výkonu rozumu, musíme uzavřít, že veřejná kultura nemůže mít co společného s rozumem; řečeno s Rortym by s ním ani nic společného mít neměla. Potvrzuje se tím náhled, že politika, mediální sféra, náboženské tábory, veřejná komunikace, morální kodexy, ale rovněž výchova a školství souvisí prvotně s jinými faktory než je rozum. Rovněž se tím okruhem vracíme k potvrzení názoru, že základní diference, v níž máme teoreticky na výběr mezi dějinami a rozumem, nebyla náhodná.

28. Rorty tvrdí, že nositelé ironie se dělí na ironické liberály a ironické teoretiky. Ironického teoretika je možné považovat za literárního kritika, ironického liberála za utopistu. Ironického liberála nezajímá moc, ale dokonalost, zatímco ironický teoretik stále ještě chce tu moc, která plyne ze vztahu teorie k velkým věcem (světový duch, pravda, bytí, atd.). Platí-li tato Rortyho vymezení, zůstává ironik, ať jakéhokoli ražení, stále člověkem v pokušení zařadit se.

29. Ve chvíli, kdy ironie začíná být parcelována a označována štítky pro lepší orientaci systematických duchů, přestává být ironií. Ironie existuje ve vztazích mezi racionalitami a rozumem. Její transplantáty do vztahů mezi soukromou a veřejnou sférou, autoritou a podřízeností, solidaritou a krutostí nebo osobitou a kulturní situací nejsou ironií, ale nástrojem metodologické sebelegitimace vlastního stanoviska, vlastní racionality, řečeno s Rortym, vlastního slovníku, a to v jeho případě slovníku liberalismu. Ironie není liberální fenomén. Do chvíle, než s ní Rorty začne jako s liberálním fenoménem nakládat, lze jeho mínění vyvracet jen těžko. Od chvíle, kdy to dělá, jeho mínění vyvracet netřeba. Pak lze už jen v úzkostech očekávat, po čem sáhne neviditelná ruka rozumu tentokrát.

30. Čtvrtý, nyní již úplný závěr: Zjištění, že tato teze je poslední, může být přijato s úlevným vydechnutím.