Tři filosofické reflexe II

Josef Šmajs

1. Filosofie a ekologická krize

Ekologická krize filosofii zaskočila. Antropologicky zaměřená filosofie zkoumala vztahy mezi člověkem a světem, rozvíjela vzdělanost a kultivovala člověka i společnost. Zabývala se různými metafyzickými problémy, ale přírodní předpoklady lidské kultury ani kulturu jako opoziční vývojový proces uvnitř biosféry systematicky nezkoumala.

Úkolem filosofie v ekologické krizi je proto podat srozumitelný teoretický koncept krize, objasnit podstatu konfliktu mezi pozemskou přírodou a dnešní planetární kulturou.

Lidé podle Aristotelových slov začali filosofovat proto, že se něčemu divili. Větší moudrost však podle Aristotela poskytovala ta věda, tj. ta filosofie, kterou zvolíme pro ni samu a pro vědění, a nikoli pro to, co z ní vyplývá. Tento ušlechtilý motiv filosofování, který přispíval k výchově dobrých občanů, se sice v novověku rozšiřuje také o dílčí motivy instrumentální, ale filosofie i zde řeší hlavně akademické a obecně teoretické otázky. Angažuje se v úsilí o osvobození člověka od přírody, ale její značná část zůstává orientována na člověka, na problém jeho individuální existence, svobody a lidského intelektuálního rozvoje. A tomuto účelu byla v našem století podřízena i část obecné filosofické teorie bytí - filosofická ontologie. Platí to zejména pro vlivnou ontologii fenomenologickou a existenciální, kterou reprezentují jména Edmund Husserl, Martin Heidegger a Jean Paul Sartre.

Dnes však začínáme tušit, že to byl právě novověký důraz na člověka, ať již ve smyslu ohniska a východiska veškeré filosofie, či ve smyslu konečného cíle ovládnutí přírody, který koneckonců podporoval prudký civilizační rozmach. Tato etapa společenského vývoje, kdy regionální kultury jako okupační armády dobývaly a obsazovaly planetu bez jakékoli změny své vnitřní protipřírodní struktury, ekologickou krizí končí. Končí fáze lidských dějin, kdy bylo možné žít i bez ontologie, tj. bez pochopení role člověka a kultury v křehkém biotickém společenství Země. Končí období, kdy nebylo třeba žádné planetární regulace kultury, planetární legislativy a politiky.

Globalizací kultury - tj. globalizací trhu, výroby, spotřeby, financí, vědy, informací, sportu, zábavy, odpadů a znečištění - patrně končí i dlouhá historická etapa, v níž se filosofie mohla realizovat jako relativně nezávazné tázání. Vysoká úroveň abstrakce tu filosofii zmocňovala všechno zpochybňovat a kritizovat a nutnost vytvořit adekvátní ontologický koncept bytí nebyla ještě záležitostí životně existenciální, ale intelektuální, akademickou.

Proto nás nepřekvapuje, že celá předekologická filosofie vychází z ontologie více či méně antropocentrické, v níž se člověk podle Heideggerova obrazného vyjádření považuje za "pastýře bytí". Nepřekvapuje nás, že pozornost věnovaná člověku nebyla nikdy provázena odpovídajícím zájmem o jiné živé bytosti, zájmem o zachování pozemského života jako celku. Bylo by to proti biologické podstatě člověka, proti evolučně jištěným zájmům našeho druhu.

Teprve fakt ekologické krize vyzývá filosofii k formulaci jiné ontologie a k položení jiných otázek.

Co tedy v dnešním ekologickém bodě obratu, jímž spolu s filosofií musí projít celá kultura, máme považovat za nejdůležitější? Řeknu rovnou, že to podle mého názoru není v prvé řadě nová axiologie či nová etika, jak se často ozývá, ale nová racionalita. Pouze ta může překročit horizont pochopení krize intuicí a srdcem, poskytnou správné teoretické pochopení toho, co se stalo. Ale to, co se vlastně stalo, bohužel ani ve filosofii spolehlivě nevíme, protože v době, kdy se znovu nejvyšší filosofickou instancí stává teorie bytí, filosofická ontologie, se zabýváme hlavně dekonstrukcí a dílčími gnoseologickými problémy.

Protože nám chybí přiměřený filosofický koncept bytí, chybí mám také přiměřený koncept ekologické krize. Ale k jeho získání, schematicky řečeno, potřebujeme zásadní ontologickou kritiku antropocentrismu. Potřebujeme opustit chybné hledisko, že z gnoseologické opozice člověka a přírody, tj. z opozice poznávající subjekt - objektivní svět, vyplývá také opozice skutečná, opozice ontická.

Ale na druhé straně musíme také správně filosoficky postihnout to, co bylo zatím chápáno jen v úzkém antropocentrickém rámci vytváření, odcizování a osvojování lidského díla - systémový statut kultury. Jakkoli jsme pouhými produkty a prvky biosféry, jsme "biologickým motorem" kultury, jsme jedinými tvůrci její složité systémové struktury. A zažehnutím kulturní evoluce došlo na Zemi patrně k největší kvalitativní změně vůbec. Vždyť dnes se tu střetávají dva globální konkurenční procesy: původní přirozená ontická tvořivost přírody a odvozená protipřírodní ontická tvořivost kultury.

Ontologie, která však otázku bytí položí důsledně v kontextu nynější krize, nutně opustí původní intelektuální horizont filosofie, přesáhne sféru teoretického pochopení. Použijeme-li názvu starší ontologické studie Egona Bondyho (Zbyňka Fišera), taková ontologie už nebude pouze "útěchou z ontologie". Nejde už primárně o lidskou filosofickou zvídavost, o to, jak můžeme svět adekvátně vysvětlit. Od ontologie se nyní neočekává pouze elegantní akademická analýza bytí, ale koncept, umožňující teoretickou diagnózu ekologicky ohrožené kultury. Očekává se od ní, jak to již pociťují mnozí ekofilosofové, přísné teoretické posouzení a zdůvodnění toho, jaké zásadní změny planetární kultury musíme připravit, aby se svět, v němž žijeme, ekologicky nezhroutil.

Takže to, co dnes pro filosofickou reflexi ekologické krize nezbytně potřebujeme, je nová ontologie, protože žádná tradiční ontologie, smíme-li tu vůbec použít toto problematické zobecnění, filosofickou reflexi ekologické krize nepodává. Tradiční ontologie, jak to vidíme na příkladu vysoce kultivované ontologie existenciální, podřizovaly ontologii antropologii, byly budovány na iluzi nadřazenosti člověka a kultury nad přírodou, na iluzi, která k vyhrocení ekologické krize přispívala.

Dnešní proces gnoseologizace filosofie jistě správně zvýrazňuje oprávněnost více různých interpretací skutečnosti, a tedy nepřímo evokuje i to, že dnešní ontologie se už nemohou považovat za nezávislý božský popis světa. V žádném filosofickém systému nelze již po Hegelově způsobu hledat jediný možný základ pravdy. Uznáváme to a víme, že pluralitní scéna dnešní filosofie nevzniká z filosofického rozmaru a že není jevem pouze negativním. Víme, že doba velkých ontologií už skončila. Ale přes to se domníváme, že ani nejvážnější gnoseologické varování pro odvrácení dnešní krize nepostačuje.

Potřebujeme varování skutečně ontologické, varování založené na novém porozumění bytí. Navzdory postupující gnoseologické skepsi a fragmentaci filosofických problémů, žijeme přece na jediné malé planetě - na Zemi - a zůstáváme tu jen díky reprodukci a evoluci planetárního života, s jehož velkolepým systémem jsme svázáni na život a na smrt. A jestliže jsme svou útočnou adaptivní strategií, tj. v podstatě spontánně a bez filosofického pochopení skutečné struktury bytí, vytvořili dnešní planetární kulturu, vůbec to neznamená, že její další evoluce může v započatém směru pokračovat.

Totálním obsazením planety kulturou se náhle a bez varování ocitáme na křižovatce, kde potřebujeme vědět, která cesta nevede do záhuby. Potřebujeme vědět, jak se záměrná lidská činnost transformuje na svéprávnou protipřírodní strukturu s vlastní logikou reprodukce a evoluce. Musíme co nejrychleji pochopit, za jakých podmínek může kultura s biosférou spolupracovat, za jakých podmínek a jak můžeme planetárnímu střetu kultury s biosférou zabránit. A zdá se, že akcentem na gnoseologizaci a dekonstrukci část dnešní filosofie vyzrazuje svou snahu po výlučnosti, svou ekologickou bezradnost a neodpovědnost.

Dostáváme se k podstatě problému. Jakou ontologii dnes vlastně potřebujeme? Protože nová ontologie by měla být s to reflektovat podstatu globální ekologické krize, musí vycházet nejen z filosofické tradice, ale mnohem výrazněji také z výsledků dílčích věd. Na jedné straně musí tedy vědu kritizovat a problematizovat její přínos, protože i ona nese část teoretické odpovědnosti za dnešní krizi, ale na druhé straně musí dnešní vědě přiměřeně důvěřovat.

Pouze díky vědě, a nikoli díky filosofii, víme o existenci a funkci ochranné ozónové vrstvy Země, díky vědě víme o nebezpečném oteplování zemského povrchu, díky vědě jsme poprvé uviděli svou modrou planetu z vesmíru. Ale ještě jeden moment tu přehlédnout nesmíme. Přibývá totiž speciálních věd, které projevují starost o osud Země, napravují své staré omyly a dospívají k závěrům blízkým filosofii. Jejich výsledky, pokusíme-li se je pochopit vcelku, nejsou jen matoucí tříští dílčích výpovědí, ale mohou filosofii, která v epoše globální kultury jiný zdroj hodnověrného poznání skutečnosti nemá, hodně napovědět. Především však to, že i ona nese svůj díl viny na dnešní ekologické krizi a že bez jejího přispění tuto krizi nepřekonáme.

Novou ontologií, po které voláme, tu máme na mysli vznikající ontologii evoluční, která akcentem na problém evoluce, informace a řádu umožňuje reflexi a pochopení toho, co se dnes se světem děje. Tato ontologie nejen rehabilituje pozemskou přírodu, novověkým subjekt-objektovým myšlením znehodnocenou na pouhou objektivní skutečnost, ale konečně také konstituuje ontologický statut druhého ekologicky významného planetárního systému - lidské protipřírodní kultury. Vždyť právě reflexí vztahu přírody a kultury může filosofie splnit část svého dluhu speciálním vědám a veřejnosti vůbec: evoluční ontologie totiž odhaluje příčiny, podstatu a do jisté míry i způsob řešení globálního ekologického konfliktu. Zakládá jiný typ filosofické moudrosti, probouzí odpovědnost člověka za zachování podmínek rozvoje biosféry i kultury, nabízí mu jinou transcendenci, jinou sociokulturní ideu a jiný étos.

Evoluční ontologie se ovšem sama přiznává ke své praktické účelnosti: chce reagovat na ekologický bod obratu, chce ukázat příčinu nekompatibility přírody a kultury a co nejvíce vyloučit nebezpečný ontologický antropocentrismus. Programově proto nevychází z člověka jako z novověkého ohniska filosofování, ale znovu z bytí, z přirozené evoluce vesmíru, která Zemi i člověka vytvořila a která i dnešní planetární kulturu dočasně nese, toleruje i limituje.

Snad tedy z naší obhajoby role filosofie vyplývá závěr, že v dnešním ekologickém bodě obratu ztrácí filosofická ontologie svůj tradiční význam akademický a získává nezastupitelný význam praktický, tj. normativní, axiologický a kulturně sebezáchovný. Z části teoretické filosofie se stává filosofie praktická, z tradiční antropocentrické ontologie bytí teoretická analýza ekologicky ohrožené kultury.

Věřme že filosofie, která kdysi začínala kontemplací a "praktický smysl" osvědčila tím, že si povšimla, že bychom se pomocí rozumu mohli stát jakoby pány a vlastníky přírody, v dnešní ekologické krizi nezklame. Východiskem ji může být zjištění, že pány a vlastníky Země nebudeme nikdy, že dnešní globální kultura kapacitě biosféry neodpovídá a že bez radikální změny protipřírodní povahy kultury zbytečně předčasně zanikneme.

2. Člověk v ekologické krizi

Shodneme se patrně v tom, že právě člověk je ústřední postavou dnešního ekologického dramatu. Je totiž nejen největším rizikem nynější krize, ale i jedinou nadějí na její zmírnění a vyřešení.

Vyřešit dnešní krizi by jistě bylo snadné, kdyby přírodu neničili také lidé poctiví a slušní. Bylo by to snadné, kdyby kulturní vývoj mohl být realizací dobrého ekologického scénaře. Bylo by to snadné, kdyby bylo možné změnit lidskou přirozenost.

Ale ani nejlepší ekologický scénář snadno realizovat nemůžeme, a to, čemu říkáme lidská přirozenost, změnit neumíme.

Lidská přirozenost je totiž naší druhovou charakteristikou, vytvořila se nezávisle na nás už kdysi dávno a je obdivuhodně houževnatá. S. J. Gould, autor světově uznávané teorie přerušovaných rovnováh, tvrdí (a fosilní nálezy to potvrzují), že nový druh nevzniká v určité oblasti postupně, ale že se objevuje najednou a plně zformovaný. A právě tak také později z evoluční scény mizí: zaniká téměř ve stejné podobě, v jaké se objevil.

Může to být jistě všechno jinak, ale důvěřujeme-li evoluční hypotéze, byl náš bilogický předek nejprve několik desítek milionů let primátem, pak několik milionů let hominidem a teprve nedávno, před několika desítkami tisíciletí se stal tzv. "Člověkem moudrým". Pomalá "darwinovská" evoluce, která se před nástupem kultury projevila hlavně v oblasti jeho genomu a nervové soustavy, se samozřejmě nezastavila, ale je dnes zastíněna o několik řádů rychlejší "lamarckovskou" evolucí kulturní.

Pokud humanitní disciplíny stále ještě studují především ty lidské vlastnosti a aktivity, které člověka od ostatní přírody odlišují, je to pochopitelné a z jejich pohledu i správné proto, že považují lidskost za vysokou hodnotu, za samostatný a dostatečně významný předmět svého zájmu. Etologie a sociobiologie však shodně ukazují prostý fakt, že i psychika a část sociálního chování člověka byly kdysi utvářeny podobným způsobem jako psychika a chování jiných vyšších živočišných druhů. Ukazují, že to, co se evolučně vytvořilo, prakticky osvědčilo, a proto také informačně zapsalo jako instrukce do naší značně konzervativní genetické paměti, stále ještě platí.

Kulturní evoluce, opírající se o informaci nesenou a rozvíjenou strukturami našeho mozku, je totiž příliš krátkou epizodou v životě lidského druhu. V morfologii a fyziologii člověka se neprojevila téměř vůbec a její vliv se zatím omezil na elastickou oblast jeho vědomí. Podle Edvarda Wilsona, zakladatele sociobiologie, je téměř jisté, že větší část evoluce lidského sociálního chování proběhla pět milionů let před nástupem civilizace. Jinak by se totiž dnešní přežívající lovci-sběrači geneticky výrazně lišili od nás, od lidí technických civilizací, což však nelze prokázat.

Takže tu platí jakoby nepřímá úměra: Přírodě, pro niž jako druh nic neznamená, vděčí člověk téměř za všechno. Kultuře, která dnes zajišťuje naše přežití a v jejímž evolučním dramatu jsme jedinými protagonisty, nevděčíme biologicky téměř za nic. Pokoušet se o řešení ekologického problému záměrnou změnou lidské biologické přirozenosti, je vzhledem ke krátkosti času pošetilé.

Musíme se tedy pokusit změnit to, co z lidské přirozenosti vyrostlo, a co je proto v naší moci: protipřírodní charakter kultury. Ale i to bude tvrdý oříšek.

Aby člověk mohl zažehnout umělou kulturní evoluci, musel vytvořit nejen vyspělejší sociální organizaci, než mají jiní vyšší živočichové, ale především rozšířit a rozvinout negenetickou informaci - základ duchovní kultury. Nevíme sice, jakými konkrétními tlaky a přeměnami okolních ekosystémů k tomu došlo, ale výsledek známe. Už velmi jednoduché formy duchovní kultury - tabu, kulty, rituály, magie - vytvořily tuto nebiologickou konstitutivní informaci. Byly s to integrovat a chránit dosaženou organizační úroveň regioální kultury tak, že mohla čelit jak opozici okolních ekosystémů a cizích kultur, tak opozici všeobecné tendence skutečnosti k rozpadu.

Informace - a tento pojem tu záměrně používáme velmi volně - je tedy normálním produktem vývoje složitých systémů. Od určité úrovně složitosti systému, která je nutně spojena s jeho křehkostí, musí totiž systém - pro to, aby uchoval a byl s to rozvíjet organizaci, jíž v evoluci dosáhl - část své diferencované funkční struktury obětovat pro funkce informační. Musí si vytvořit příslušnou informační strukturu, která je ve srovnání se systémem, jehož zachování a rozvoj zajišťuje, poměrně jednoduchá, ale zato vysoce stabilní. Stabilita informačního záznamu má ve srovnání s křehkostí a pomíjivostí reálného systému jednu zásadní přednost: informace, není-li přerušeno její předávání, plní funkci spojité protientropické bariéry. Informace tedy integruje, jistí a umožňuje rozvíjet to, čeho už bylo vývojem systému dosaženo.

Problém dědičné informace kultury vyvolává řadu dalších zajímavých problémů, ale musíme se omezit jen na otázku, jaké jsou dnes možnosti záměrné ekologické transformace kultury.

Především se ukazuje, že duchovní kultura je skutečným genomem kultury, nikoli jen informací jedince. V kulturním systému je nutně rozptýlena, spojitě v něm přirůstá nebo se ztrácí, ale nikdy nemůže být totožná s vědou nebo koncentrována v jediné paměťové struktuře, např. v hlavě geniálního člověka, v encyklopidii atp. Podobně jako celek kultury je i duchovní kultura svérázným evolučním procesem, do něhož se jedinec vřazuje, v jehož rámci se socializuje a do něhož může sám informačně přispět.

Kulturní informace ovšem nevzniká jen společensky organizovanou poznávací činností teoretických disciplín. Neméně podstatně přirůstá i živelně, a to jednak kulturotvornou funkcí společenské nahodilosti, která se průběžně zpředmětňuje v institucích, v organizacích a v dalších strukturách duchovní i materiální kultury, a jednak přispěním mimovědeckých forem duchovní kultury - ideologie, krásné literatury, poznatků běžného vědomí atp.

V principu samozřejmě platí, že k nevratné změně jakéhokoli systému s vnitřní informací je nezbytné změnit jeho informaci. Ale jak jsme již naznačili, duchovní kultura je rozsáhlým a rozptýleným nehomogenním útvarem. A právě proto nestačí změnit jen obsah poznání té které vědy nebo jen některé společenské regulativy, např. hodnoty. Věda sice systematickým způsobem ovlivňuje některé dílčí prvky a oblasti kultury - zejména materiální kulturu, techniku a technologii -, ale na utváření kultury jako celku "vědecky" působit nemůže. Jiné složky duchovní kultury, které jsou právě tak konstitutivní jako věda, vědecké teoretické poznání nezahrnuje. Například přímý vliv přírodní vědy na vznik nové techniky se v celku kultury nutně stává vlivem živelným a neočekávaným. Kombinuje se s tradicí, místními podmínkami, způsobem života atp.

Abychom vliv dílčích složek rozptýlené duchovní kultury nepřeceňovali, povšimněme si dvou hlavních typů kulturní uspořádanosti. Existuje podstatný rozdíl mezi přísně informačně determinovanou uspořádaností a funkcí dílčího technického prvku, např. automobilu nebo počítače, jehož život kdysi začínal na rýsovacím prkně konstruktéra, a relativně volnou uspořádaností regionálních kultur i dnešní globální technosféry. Celkové konstitutivní mechanismy kultury pracují totiž konzervativně: stále jen živelně a zkusmo vřazují dílčí inovace do celku kultury; využívají principu nadbytečnosti, síta selekce i empirické optimalizace nových struktur v průběhu času.

Kultura, využijeme-li zavedeného ekologického termínu jako metafory, roste především sukcesí, přiřazováním nového v časové následnosti. Sukcesí se z přísně informačně determinovaných prvků a subsystémů - lidí, institucí, organizací, počítačů, automobilů, domů atp. - formuje kultura jako celek, sukcesí přirůstá rozptýlená kulturní informace. A protože tuto informaci nelze převést na společného jmenovatele informace vědecké, nelze kulturu transformovat jen podle teoretického scénáře. Pokusy ignorovat vysokou evoluční hodnotu ostatních neteoretických složek kultury, pokusy o její přímé vědecké formování a řízení skončily, jak víme, nezdarem.

Naštěstí však jistá možnost nevratné pozitivní kulturní změny existuje. Kulturní informace je sice nesena všemi strukturami společenské paměti, ale především aktuálně žijícími lidmi. Není ovšem nesena a ani rozvíjena celou populací rovnoměrně, ale jistá část populace může některé její složky rozvíjet a uplatňovat více než jiné části: např. vědecká komunita a specializované struktury společenského řízení.

Protože naše civilizace je výrazně technická, upozorníme pouze na možnosti technicky orientovaných přírodovědců a tvůrčích techniků. Vůbec to ovšem neznamená, že jejich roli v procesu ekologizace techniky pokládáme za snadnou. Potřeba techniky, její některé parametry a funkce jsou odvozeny z nedostatečné biologické výbavy člověka, z jeho postavení v evoluci, z jeho potřeby obhájit život v rozdílných ekosystémech. A tato fundamentální odkázanost člověka na techniku se v různých formách reprodukuje i dnes. Proto je tak obtížné vzdát se techniky, a to i dnešní problematické techniky spotřební. O její redukci a slučitelnost s biosférou se můžeme pokusit také přednostní hodnotovou a informační změnou ve vědomí konstruktérů a tvůrců techniky. Vždyť právě někteří přírodovědci a tvůrčí technici - pochopitelně v příznivých sociokulturních podmínkách - mohou do technických systémů informačně vestavět takový hodnotový a funkční vztah k přírodě, který už fakticky nejsme s to ovlivnit my uživatelé. My uživatelé jsme se totiž do technické civilizaci narodili a můžeme využívat jen ty prvky materiální kultury, které nám společnost nabízí.

Druhý produktivní způsob rychlé ekologické transformace kultury naznačím modelovým příkladem. Dnešní planetární kulturu si můžeme představit jako gigantický výrobní podnik. Vykazuje však četné znaky těch podniků, které se dostaly do potíží: má problémy s obstaráváním surovin, s likvidací odpadů, se zdroji energie a vody atp.

Jak řešit tuto situaci? Všichni patrně uznáme, že nejméně účinným řešením je to, jehož jsme zatím svědky: téměř nediferencovaný hodnotový apel na všechny zaměstnance, pochopitelně frustrující mnohé z nich. Uznáme snad, že je to obtížný a vysoce riskantní úkol pro kompetentní management.

A tento zjednodušený příklad snad také ukazuje, o co se dnešní ohrožená kultura musí pokusit: nikoli o návrat zpět, ale o transformaci svého duchovního i materiálního dědictví, o zásadní přestavbu struktury a režimu protipřírodní civilizace.

Nepodceňujme ekologickou výchovu a vzdělávání, ani ekologické iniciativy hledající alternativní způsoby života a nové hodnoty. Ekologická legislativa, osvěta a výchova jsou samozřejmě nezbytnými kroky ke zmírnění regionální i globální devastace biosféry, k vytvoření pocitu sounáležitosti člověka s ostatními tvory, k přijetí odpovědnosti a viny za poškozenou přírodu. Ale mějme na mysli, že v dnešni vysoce profesionalizované společnosti nevytvoří ekologický automobil nadšený kutil a že se svých automobilů včas dobrovolně nevzdají sami uživatelé. Samozřejmě že veřejnost musí v ekologickém bodě obratu vytvořit dostatečný tlak. Ale planetární přestavba dnešních technických civilizací bude velmi komplikovanou záležitostí odbornou, tj. také filosofickou, vědeckou a politickou.

3. Ekologická etika a politika

Dnešní ekologická krize není tradiční společenskou krizí ekonomickou, politickou či morální. Nevzniká neodpovědností, vzpourou, ani selháním řízení. I když mnohá dílčí selhání a problémy zahrnuje, je dosud neznámým typem krize mnohotvárné světové kultury jako celku, je krizí jejího evolučního úspěchu.

Neschopnost náboženství, filosofie, vědy, etiky i politiky přiměřeně postihnout kořeny této krize je ovšem pochopitelná. Všechny formy společenského vědomí, všechny poznatky, regulativy a hodnoty, vznikaly v regionálních kulturách, vznikaly v neoslabené biosféře, která se sice bránila, ale lokálně ustupovala. Potvrzovala tím správnost zvolené kulturní strategie.

Dnešní krize však signalizuje, že rozmach kultury překročil mezní kapacitu hostitelského prostředí Země. Biosféra nemá už kam ustoupit, je v extrémní dynamické nerovnováze, a stačí jen málo, aby přešla do nového rovnovážného stavu - bohužel bez nás.

Nová výchozí situace je tedy v hrubých obrysech zřejmá. Jestliže svébytný systém života musí být podle Jamese Lovelocka fenoménem planetárních rozměrů, tj. planeta podle jeho slov "...nemůže být organismy osídlena pouze částečně", pak kultura jako svérázný prostředek expanze jednoho druhu, musí být pouhým epifenoménem, může prosperovat jen jako závislá a rozptýlená. Krátce - jako subsystém biosféry nemůže být plně globální.

Právě proto dnes vzniká úkol stanovit bezpečnostní pravidla dlouhodobě udržitelného civilizačního vývoje. A protože dodržování těchto pravidel může předejít vyhrocení dnešní krize, jejich formulaci potřebujeme co nejrychleji: ekologická etika jako nová filosofie ekologické morálky a ekologická politika jako nová teorie utváření ekologicky přizpůsobené kultury, musí být formulovány ještě dříve, než mohou civilizaci začít chránit před zánikem.

x x x

Předmětem morální regulace, která je přibližně tak stará, jako kultura, byly v minulosti především vztahy lidí uvnitř rodiny, kmene a regionálního společenství. Tradiční morálka tedy původně hájila lokální kulturní zájmy. Vztah té které kultury k přírodě nebyl sice vyřazen z morální a politické regulace, ale byl z velké části předurčen technologicky - dosaženou úrovní rozvoje lovu, zemědělství a řemesla.

Původní morálka se reprodukovala napodobováním závazných forem lidského jednání a odkazovala na to, co se musí v určitých případech dělat nebo nedělat. A přestože už rozlišovala mezi tím, co je dobré a co je zlé, její explicitní formulace ani zdůvodnění nebyly velmi dlouho možné. Způsob slovního vyjádření morálních pravidel byl totiž obtížný a rozhodování o dobrém a zlém předpokládalo komplikovanou teoretickou představu světa. Na druhé straně však teoretická představa světa - filosofická ontologie - nebyla nikdy v minulosti pro život existenčně nezbytná. Vznikala převážně z intelektuálních motivů filosofů a o přežití regionální kultury nerozhodovala.

Filosofická obhajoba tradiční antropocentrické morálky však přestává plnit svou pozitivní společenskou roli v okamžiku, kdy se prokazatelně zhoršuje obyvatelnost Země a kdy platná morální pravidla ekologickou krizi dále prohlubují.

Zemi jsme poprvé spatřili z vesmíru, a nemohli jsme přitom nevidět, že je i bez lidské kultury naprosto soběstačná a že to, co si při jejím využívání můžeme dovolit v měřítku lokálním, nesmíme nikdy připustit v měřítku planety. Vůbec to neznamená, že se vzdáme průmyslu a zemědělství, že přestaneme chovat, zabíjet a konzumovat domácí zvířata. Znamená to něco zcela jiného: opuštění pyšného antropocentrismu; uznání systémové převahy přírody; pokorné přijetí principu adaptivního vývoje kultury.

Právě proto dnes potřebujeme etiku nově ontologicky fundovanou. Z kdysi abstraktní filosofické teorie bytí se nyní stává po výtce praktická disciplína - teoretické postižení podstaty krize a zdůvodnění nové ekologické etiky. Takovou etiku můžeme slovy jejího zakladatele Alda Leopolda označit jako etiku Země. Etika Země vychází totiž z toho, že člověk je spolu s ostatními živými systémy přirozeně stvořenou bytostí, že ani díky rozumu nemůže být přírodě nadřazen, protože pro správnou funkci biosféry musí existovat principiální rovnost všech forem života. Předmět etiky se tak poprvé rozšiřuje o filosofickou analýzu mravních vztahů k Zemi, k prvkům biotického společenství. Tento nový obsah etiky úsporně vyjádřil také už Aldo Leopold, když napsal, že "určitá věc je správná, když směřuje k zachování integrity, stability a krásy biotického společenství".

Z podobných hledisek přistupují k formování nové etiky i jiní autoři. Ekologická etika se již nejméně dvě desetiletí rychle rozvíjí a je tedy již víceméně ustaveným filosofickým oborem. Ale přes to všechno jsou výsledky i možnosti morálního ovlivňování kultury omezené. Václav Bělohradský správně zdůrazňuje, že existuje jen "malý počet situací, které lze řešit apelem na mravnost a dokonalost člověka".

Hlavní důvody malé účinnosti ekologické morálky totiž nespočívají v rovině duchovní. Nejsou dány lidskou neochotou vzdát se nadbytečného konzumu, centralizace a jiných vymožeností technické civilizace. Malá účinnost nové morálky je v prvé řadě limitována tím, že se lidé vymožeností technické civilizace vzdát nemohou. Obsazením planety kulturou se kruh uzavřel a nelze z něj vystoupit. V našem systému spotřební kultury, který se neustále reprodukuje a zdokonaluje, musíme žít od narození až do své smrti. Dobrovolná skromnost malého počtu ekologicky cítících lidí je skutečným hrdinstvím, ale nemůže změnit režim světového tržního hospodářství, železnou logiku expanze planetární technosféry. Nemůže zastavit rabování přírody a šíření chudoby v méně technicky rozvinutých zemích.

Situace je natolik vážná, že se musí stát předmětem ekologické legislativy a politiky, které mají nejen větší odborné kompetence, ale i účinnější sankce, než jaké má ekologická etika. Nezastupitelnost ekologické etiky však spočívá v tom, že bez ní by veřejnost nebyla s to pochopit podstatu krize, nebyla by s to přijmout morální odpovědnost a vinu za poškozenou přírodu.

x x x

Také tradiční politika se zaměřovala na regulaci vnitřního života kulturního společenství, na růst bohatství a vytváření podmínek kolektivního soužití. Nevznikala pro ochranu přírody, ale pro ochranu občanů, pro ochranu a prosazování určitých mocenských zájmů. Protože příroda byla důležitým zdrojem bohatství, politika nepřekážela v jejím technicky možném vykořisťování. Podporovala extenzívní růst kultury, získávání nových území a důležitých přírodních zdrojů. Nepřipouštěla si otázku jejich konečnosti, ani otázku principiální podřízenosti kultury přírodě.

Spontánně vzniklá instituce trhu, která po řadu století sehrávala roli neviditelné ruky optimální regionální regulace výroby, se během krátké doby dokázala internacionalizovat. A dnešní světový trh rovněž potvrzuje, že to, co vznikalo a osvědčovalo se v regionálním měřítku, neodpovídá měřítku planety. Trh s cenami, které nepřihlížejí k nenahraditelné evoluční hodnotě přírody, totiž zajišťuje vysokou produktivitu práce a nízké náklady na jednotku produkce, ale nikoli snižování celkové sociokulturní zátěže biosféry, nikoli její ekologicky šetrné využívání v životním způsobu lidí. V kombinaci s rostoucí osobní spotřebou tak v destabilizované biosféře samovolně vyhledává sebezničující cestu kulturní evoluce. Jesliže nezasáhneme, budou za několik málo let na jejím konci vyčerpané zdroje, vysoké ceny surovin a paliv, milióny tun odpadů a samozřejmě - životní podmínky nevhodné pro člověka.

Objektivně nutná potřeba politické ekologické regulace globální kultury se ovšem setkává s vážnými překážkami. Už tradiční regionální kultury, které rostly a fungovaly jako centrálně usměrňované systémy, nebyly nikdy plně pod kontrolou záměrného řízení. Globalizace však systémové uspořádání kultury ještě více přiblížila systémovému uspořádání biosféry. Původní pyramidální struktura regionálních kultur se dnes rychle rozpadá. Národní státy zajišťující ochranu občanů, nedělitelnost území a regionální suverenitu se stávají anachronismem. Nejsou s to regulovat světový trh, pohyb osob, peněz a informací. Původní centra výroby, správy a moci se z velké části stávají formálními institucemi bez valného vlivu na skutečnost: nezávisle na politickém řízení se unifikovaná planetární technosféra jako rakovinná tkáň rozrůstá po celé Zemi. A protože přirůstala skutečnou evolucí, dosáhla úrovně složitosti, kterou by nebylo snadné v celém rozsahu koordinovat z centra. Žádná determinace plánem, scénářem či jinou vizí budoucnosti pro ni dnes platit nemůže.

Jako soubor vzájemně nepropojených systémů, které parazitovaly na přirozené produktivitě, svébytnosti a dynamické rovnováze biosféry, regionální kultury žádné centrum ústřední politické moci nepotřebovaly. Ale co globální charakter kultury a rostoucí destabilizace biosféry vyvolají, to dnes nevíme.

Schopnost sebeorganizace a samovolné ontické tvořivosti globálního kulturního systému přináší sice pozoruhodné výsledky ve sféře produktivních i spotřebních inovací, ale systém globální kultury se tím spíše destabilizuje. Také pro kulturu totiž platí, že její systémová stabilita je funkcí její diverzity - rozrůzněnosti. A podobně jako je nutné zasahovat do ekonomiky z hlediska ochrany lidí slabých a postižených, musíme dnes do spontánní kulturní evoluce zasáhnout z hlediska ochrany mizející kulturní diverzity a přežití světové kultury jako mnohotvárného celku.

Je tedy na čase si uvědomit nejen přednosti, ale i meze globální kultury. Například to, že ve vznikající globální kultuře - kdy se diferencovaný kulturní systém nezávisle na lidském úsilí začíná chovat jako jediný celek - ničí přírodu společně země bohaté a technicky vyspělé i země zaostalé a chudé. Tedy ty země, které dřevo ve velkém těží a vyvážejí i ty, které je dovážejí a zpracovávají. Také růst lidské populace a technický pokrok si podávají ruce a začínají působit podobně: teprve v globální kultuře, využijeme-li Gorových slov, "jednáme se Zemí jako s podnikem, který je v likvidaci".

Al Gore zařadil do své úspěšné knihy "Země na misce vah" kapitolu "Dysfunkční civilizace." Klade si v ní otázku, jak se může tolik myslících a odpovědných lidí podílet na nenapravitelném pustošení Země. Odpovídá, že podobně jako v dysfunkční rodině, ani v dysfunkční civilizaci se opravidlech nediskutuje. Na rodině i kultuře jsou děti závislé a pravidla jejich fungování jsou dána předem. I když vím, že je to všechno mnohem složitější, dovoluji si nesouhlasit: Ano, již několik generací lidí v bohatých zemích vnucuje svým dětem falešné představy a dysfunkční způsob ekologického chování. Ale strukturu civilize, kterou jsme vytvořili, na rozdíl od struktury rodiny, kterou vytvořila příroda, přece změnit můžeme, a chceme-li na Zemi přežít, změnit musíme. Také o pravidlech života v globální kultuře můžeme dnes díky nové filosofické ontologii a etice veřejně diskutovat. Dokonce i přijetí viny za poškozenou přírodu, viny, která patří spíše našim předkům, než nám právě žijícím lidem, nás nemusí jen frustrovat a zatěžovat. Může určit směr nové kulturní strategie, obsah nové sociální transcendence a étosu. A tak věřmě, že nejen ekologická etika, ale především ekologická politika pomůže zachránit ohroženou kulturu, což vlastně znamená zachránit Zemi - jedinou obydlenou planetu, kterou ve vesmíru zmáme.