Evoluční ontologie se snaží postihnout svět nejen v jeho lidskými smysly postižitelné formě, ale především v jeho skryté vnitřní dynamice a struktuře, tj. v procesu vznikání a reprodukce jeho složek, subsystémů a systémů. Ve snaze podat ucelený nestacionární koncept bytí navazuje na filosofickou tradici počínající Hérakleitem, která však nemohla být nikdy náležitě rozvedena a zpřesněna, neboť v novověké filosofii převládl subjek-objektový styl myšlení a v přírodních vědách, především ve fyzice, stacionární a redukcionistický přístup. 32
Tradiční ontologie, pokud jejím cílem byla snaha podat koncept bytí vůbec, byla sice nucena přihlížet k dynamice a proměnlivosti některých oblastí skutečnosti, ale nakonec preferovala dlouhodobě potvrzovanou stálost, invariantnost. Přestože byla pěstována jako metafyzika, nehledala za proměnlivostí a opakovatelností skryté mechanismy vznikání, udržování a zániku, ale to, co zůstává, co se nemění, co nepřibývá ani se neztrácí. 33 Filosofický koncept stacionární ontologie se dnes proto rozchází s procesuální interpretací skutečnosti, která se prosazuje v dílčích vědách.
Evoluční hledisko v ontologii zatím uplatněno nebylo. Pokud byla evoluce v ontologii přijata, nebyla nikdy pojímána důsledně, nebyla pochopena jako přirozená evoluce bytí vůbec, tj. jako tvořivý ontický proces přírody vesmírné i pozemské. A na Zemi byla pak přehlížena a dezinterpretována ontická tvořivost umělá - evoluce kultury. Ba co víc, mezi přírodou a kulturou se v novověké filosofii vytvořila interpretační césura, která ovšem nevyplývala z toho, že by kultura byla pojata jako ontická struktura odlišná od přírody. Césura vyplývala z toho, že člověk byl z přírody vyřazen, že byl nesprávně pojat jako její protiklad, jako bytost náležející k hodnotově vyššímu světu kultury. A svět kultury nemohl být interpretován ontologicky přiměřeně, neboť byl redukován na svět lidského myšlení a jednání.
Byla-li příroda podle I. Kanta světem jevů, zákonitostí a kauzality, pak rozumem a mravním vědomím obdařený člověk patřil ke světu noumenů, svobody a mravního jednání . 34 My ovšem dnes víme, že tento svérázný axiologický dualismus neplatí, že vztah přírody a kultury je komplikovanější. Člověk i jako bytost kulturní se z pozemské přírody nevyřazuje právě tak, jako se z ní nevyřazují ostatní živí tvorové a přirozené abiotické struktury participující na evoluci kultury. Kultura na přírodě existenčně a funkčně závisí, i když představuje kvalitativně odlišnou protipřírodní strukturu. 35
Kritická ontologie N. Hartmanna, ztotožňovaná někdy jen s tzv. vrstevnatým pojetím bytí či s jeho přiměřeným kategoriálním postižením (popřípadě ještě s problémem nesení vyšších vrstev vrstvami nižšími), je patrně nejvyšším stupněm vývoje ontologických úvah, které programově vycházejí nikoli ze subjektu, ale z celku bytí. Hartmann totiž odvážně domýšlí výsledky dílčích věd, zejména biologie, a proto zjišťujeme, že i přes celkově nižší výchozí úroveň speciálně vědních poznatků, má jeho ontologie - svým charakteren stále ještě stacionární - s ontologií evoluční řadu styčných bodů.
I když se N. Hartmann ještě nepokouší vytvořit důsledný dynamický koncept skutečnosti, odhaluje nejen rozdíl mezi realitou a materialitou, kde reálné - řečeno ovšem naší terminologií - chápe jakoby v jednotě s informační složkou příslušného systému, ale i nedostatek smyslu přírodovědy své doby pro časovou dimenzi skutečnosti. Předcházející materialistické tradici proto právem vytýká, že nesprávně ztotožnila reálné pouze s materálním, a to ještě (pod Descartovým vlivem) chápaným prostorově. "Skutečné charakteristiky reality nespočívají v kategoriích prostoru a materie, ale v kategoriích času a individuality. Kategorie prostoru a času nejsou ontologicky rovnocenné: čas je mnohem fundamentálnější než prostor. Prostorové jsou jen věci a živé bytosti včetně procesů, v nichž probíhá jejich existence, časové jsou kromě toho i duševní a duchovní procesy". 36
Zejména důrazem na ontologický význam času (který ovšem autor poněkud přeceňuje) a proměnlivosti se Hartmannovo pojetí ontologie přibližuje našemu pojetí procesuálnímu. Dění není podle Hartmanna protikladem bytí, ale je způsobem, jak bytí existuje, jak je. "Všechno reálné je v toku, v ustavičném vznikání a zanikání. Hybnost a dění jsou všeobecné způsoby bytí reálného bez ohledu na to, zda jde o věci, živočichy nebo lidi. Nehybné a ustrnulé jsou jen ideální bytnosti staré ontologie". 37
Přestože Hartmann nemůže ještě nic vědět o poznatcích teorie systémů a současných biologických věd, tj. ještě patrně nezná konstitutivní roli informace ve složitých systémech, intuitivně dospívá jak k požadavku zřetelného odlišení přírodních a kulturních jevů, tak k primátu dění před pouhým stacionárním bytím. "Například už život - chápaný jako komplexní životní proces organického - se liší od jednoduchého prostorově fyzického pohybu právě tak, jak se liší duševní procesy od organických a duchovně dějinné od duševních. Způsob bytí jejich reality je však stejný, jsou reálným děním, reálným životem atd. Problém bytí se netýká vymyšleného světa klidu, ale bytí dění". 38
Těžištěm Hartmannovy ontologie je pochopitelně stupňovitost a problém kategoriálního postižení vrstevnatosti bytí. Ovšem jeho pojímání třetí a čtvrté vrstvy (vrstvy duševního a duchovního) naznačuje rovněž značný teoretický přesah v chápání tradičního filosofického odkazu. Jakoby tu už Hartmann tušil určující konstitutivní význam kulturní informace (duchovní kultury) pro umělý nebiologický charakter kultury i pro dnešní řešení problému její funkční nekompatibility s biosférou.
Vzestupná hierarchie jsoucna odpovídá sice schematu - materiální věc, rostlina, zvíře, člověk, pospolitost, ale podle Hartmanna není dostatečně fundamentální, protože v každém z těchto pěti stupňů jsou různým způsobem zastoupeny dvě základní oblasti bytí (prostorově materiální a člověku vnitřní, neprostorová). Öbě oblasti bytí se dále dělí. Prostorový vnější svět se rozpadá na dvě vrstvy - na věci a fyzické procesy na jedné straně a na vrstvu živého na straně druhé. Jenže říše neprostorového, kterou jsme nejprve chápali jen jako vnitřek vědomí, skrývá v sobě jiný protiklad vrstev, a to protiklad duševního a duchovního. Tento protiklad se nedá tak snadno uchopit a skutečně byl uchopen až pozdě". 39
Na rozdíl od N. Hartmanna se nám ovšem vztah duševního a duchovního nejeví jako protiklad, ale spíše jako přesah užší duševní informační struktury (individuálního vědomí, mikrokosmu) do širší struktury duchovní (do obecné kulturní informace, do makrokosmu). Ovšem tento komplikovaný problém nelze uspokojivě postihnout jen duchaplnou filosofickou spekulací. Jak ještě později ukážeme, jeho řešení souvisí s uznáním dvou typů uspořádanosti v rámci umělého kulturního řádu (přísně informačně determinované uspořádanosti kulturních prvků a poněkud volnější uspořádaností subsystémů a kultury jako celku). A to není možné bez celkového ontologického konceptu kultury. N. Hartmann pochopitelně takový koncept ještě nevytváří, a proto se domnívá, že nejsnadněji je protiklad duševního a duchovního uchopitelný prostřednictvím duchovních obsahových forem jako jsou např. "jazyk, poznání, hodnocení, právo atp. Takovéto obsahové formy transcendují vědomí jednotlivce; individuální lidské vědomí nikdy neobsáhne jejich souhrnnou existenci; souhrnné vědomí, které by zahrnovalo vědomí jednotlivců, však neexistuje. Duchovní obsahová forma se tedy nedá charakterizovat jako duševní fenomén, patří do jiné sféry s jiným způsobem bytí". 40
Přestože tu s obecnými Hartmannovými vývody o způsobu existence dílčí a obecné kulturní informace souhlasíme, jejich přímý ontický statut pokládáme za sporný. Hartmann tu do značné míry navazuje na Aristotela (na jeho rozlišení dvou typů rozumu), ale má snahu hypostazovat ontologické kategorie, nadřazovat je jako nadčasové principy realitě, považovat je za onticky prvotní. Ükáže se, že každé z těchto vrstev náležejí specifické kategorie bytí, které se nikdy neshodují s kategoriemi jiných vrstev. Ba právě rozdílností převládajících kategorií bytí se vrstvy navzájem odlišují." 41
Hartmannova kategoriální analýza bytí je podnětná také pro dnešní kritiku vědeckého i filosofického redukcionismu. Kompetentní je pak zejména tam, kde autor ukazuje na různé problémy při schematické aplikaci ontologických kategorií na celek skutečnosti. Některé kategorie jsou sice společné všem vrstvám (tzv. fundamentální kategorie), avšak nevyčerpávají se v nich a přiměřená kategoriální analýza musí postupovat velmi obezřetně. Hartmann ukazuje porušení této zásady jednak na příkladu řecké atomistiky, kde byly principy a kategorie nejnižší vrstvy mechanicky přeneseny až na duši člověka (která byla rovněž pojímána jako struktura složená z atomů), a jednak na Hegelově systému, který pokládal "ducha" za základ celého světa a pokoušel se tudíž všechno vysvětlit kategoriemi nejvyšší vrstvy. "Schelling a Hegel jsou v tomto ohledu velmi blízcí starým mistrům scholastiky...", píše Hartmann a dodává, že "... tímto způsobem se dá lehce vytvořit jednotný obraz světa, ale v žádném případě to není obraz skutečného světa." 42
Zdá se, že Hartmann se snaží čelit nejen redukcionismu směrem shora dolů, ale i redukcionismu zdola nahoru. V každém případě mu patří uznání, že se nesnaží složitost skutečnosti obětovat nějaké jednoduché teoretické rekonstrukci. Uvědomuje si ovšem nejrůznější obtíže, s nimiž se neschematická kategoriální analýza setkává. "Musíme tu tedy pracovat opatrně. Všeobecně nemůžeme dosah platnosti kategorií omezit jen na tu vrstvu jsoucna, ve které byly objeveny..." 43 To je ovšem velmi důležité metodologické varování, které Hartmann dále zpřesnuje a ukazuje na konkrétních situacích. Má totiž za to, že právě prohřešky proti pravidlu správného použití ontologických kategorií v minulosti mnohokrát zbytečně poškodily filosofii, zbavily ji možnosti seriózního vědeckého výkladu světa. "Zevšeobecněním se svět stal přehledným a zároveň úměrným rozumu. To, co se jednou našlo, se pokládalo za základ, z něhož se dalo odvozovat. Tak se metafyzika stala deduktivním systémem...", ale "zevšeobecněné kategorie byly zatíženy víc, než unesly. Nová ontologie by chtěla vyloučit jakoukoli deduktivnost tohoto druhu." 44
Za výše uvedené stanovisko by byl Hartmann jistě pochválen také mnohými postmodernistickými autory. Ale nás tu spíše zajímá jiné sympatické zjištění, totiž to, že autor věří v možnost neschematického kategoriálního výkladu jednoty světa. Charakter jednoty světa však podle jeho názoru nevystupuje do popředí tak výrazně, jako jeho rozmanitost, jako jeho vrstevnatost. "Kategoriální heterogenita vrstev se musí zachovat za každých okolností, v každém hledání jednoty světa", soudí Hartmann. 45
Podle autora má kritická ontologie dobré perspektivy. Může prokázat jednotu světa, tedy podle naší terminologie jeho přirozený řád, který ovšem nespočívá v nějakém posledním základu, v nějakém jednotném materiálním či duchovním principu, ale v jednotě výstavby, kterou lze částečně poznat. "Neboť už samo pochopení, že tento svět je říší vrstev, v jejichž vyšších útvarech se opět necházejí všechny nižší vrstvy, zjevně naznačuje něco takového jako zákonitý pořádek celku". 46
Zcela v souladu s dnešními interpretacemi otevřených nelineárních systémů postřehl N. Hartmann správně i to, že každá vyšší organizační úroveň skutečnosti je nejen nesena úrovněmi nižšími, ale že je také nutně křehčí, fragilnější. A proto také nezávisle na M. Schelerovi, který se vyjádřil obdobně, o předcházející teoretické tradici napsal, že převracela zákon síly, že za silnější považovala nesprávně to, co bylo vyšší. 47
My dnes ovšem víme, že celá tato tradice byla tradicí antropocentrickou, jejíž negativní vliv se v ontologickém uvažování projevuje dodnes. Ale také tuto onticky deformující roli antropocentrismu si už částečně uvědomil N. Hartmann. Ödpovídá to určitému obrazu, jemuž si člověk vždy rád přizpůsoboval svět, protože tak mohl sám sebe jako duchovní bytost pokládat za cíl a korunu světa. Tak se ovšem dezinterpretoval nejen svět, ale i vlastní podstata člověka, a to v neprospěch člověka. Neboť úkolem člověka je vyrovnat se světem, který tu není kvůli němu, což je mnohem větší a pro jeho sebeurčení mnohem důstojnější úkol." 48
* * *
Evoluční ontologie, jak už bylo řečeno, vytváří model světa, v němž člověk není středobodem vesmíru. Ale není to model, který pro zdůvodnění lidské podřízenosti biotickému a kulturnímu společenství musí obětovat tradiční charakteristiky člověka jako jediné živé bytosti rozumové a mravní. Lidská sociální aktivita a schopnost reflexe a sebereflexe nejsou totiž v rozporu s tím, že jako vlastnosti individua i systému tvoří součást, produkt i tvořivou energii kulturních útvarů, které člověka přesahují. Tyto zvláštní lidské schopnosti byly však v minulosti nadhodnocovány a dezinterpretovány tím, že byly spojovány pouze s jedincem, přestože jsou prokazatelně produktem a systémovou vlastností příslušné kultury.
Teprve v souvislosti s ekologickou krizí zřetelněji vidíme, že lidská individuální aktivita, reflexe a sebereflexe měly zatím takový tvar, obsah a vliv, jaký jim dovolila mít ta která kultura. A zpravidla to byl obsah a vliv parciální a lokální v čase i v prostoru. Přiměřený ontologický výklad lidské mise na Zemi musí tedy tradiční důraz na abstraktní schopnosti člověka jedince opustit. 49
Člověka, který je na jedné straně patrně také jen zvláštním evolučním experimentem biosféry, a na druhé straně jediným konstitutivním činitelem kultury, nelze do celku bytí správně zařadit bez pochopení návaznosti, koevoluce a kompetice obou globálních ontotvorných procesů: evoluce přirozené, biotické a evoluce umělé, kulturní. Evolučně ontologická reflexe ovšem ukazuje, že člověk i dnes do biosféry patří, že ekologický problém není primárně rozporem člověka a přírody a že jeho řešení také nespočívá v rovině individuální - ve změně lidské biologické přirozenosti. Lidskou biologickou přirozenost, z níž vyrostla naše útočná adaptivní strategie, formovala už kdysi dávno sama příroda. Změnit ji neumíme a ani nesmíme. Ale to, co snad můžeme a o co se pokusit musíme, je změna protipřírodní povahy kultury, změna její vnitřní struktury a evoluční trajektorie.
Protože podstatu evoluční ontologie podrobněji vyložíme až v dalších kapitolách, upozorníme tu jen na některé její obecné rysy a potenciální přednosti. Tuto charakteristiku podáme stručně v sedmi bodech.
1. Evoluční ontologie nemůže bezprostředně navázat na žádnou tradiční ontologii, a to ze dvou hlavních důvodů. Za prvé, všechny tradiční ontologie - lze-li tu vůbec použít toto problematické zobecnění - jsou koneckonců stacionární, preferují strukturu, věcnost, stálost, nikoli dění, nikoli vznikání, zanikání, evoluci a tvořivost. Za druhé, tyto ontologie jsou budovány na předpokladu, který evoluční ontologie odmítá: na primátu člověka individua. Respektují tak prvek systému, nikoli jeho předmětnou, organizační a informační strukturu, nikoli přírodní či kulturní systém sám.
2. Evoluční ontologie člověka světu nenadřazuje, chce být neantropocentrická . Zkoumá nejen způsob, jak se člověk vztahuje ke světu, ale především způsob, jak se svět vztahuje k nám, jak nás přírodní svět vytvořil, jak nás příroda i kultura zahrnuje, předurčuje a omezuje. Tradiční antropocentrické ontologie však považují svět, který člověka obklopuje, za svět člověka a pro člověka. Takový svět si člověk přivlatňuje a obdařuje významem a smyslem. V takovém světě se člověk prosazuje, emancipuje a seberealizuje. Takový svět člověk humanizuje a předělává ke svému okamžitému prospěchu, aniž by cítil respekt a pokoru před tím, že je sám patrně také jen pouhým evolučním experimentem biosféry, který je jejímu systému i gigantickým vesmírným strukturám lhostejný.
3. Evoluční ontologie umožňuje definovat člověka věcně , bez zbytečného hodnotového zabarvení. Důvěřuje současné biologii, etologii a antropologii, a proto předpokládá, že platí evoluční hypotéza, podle níž člověk pochází z miocenních lidoopů a podle níž se i to, čemu říkáme lidská přirozenost, zformovalo už kdysi dávno, před vznikem kultury. Kdyby tomu tak nebylo - píše zakladatel sociobiologie Edvard Wilson - lišili by se lidé dnešních tzv. primitivních kultur od nás, lidí technických civilizací, což však nelze prokázat
4. Evoluční ontologie buduje nový ontologický statut přírody. Jedinečnou pozemskou přírodu, novověkým subjek-objektovým přístupem znehodnocenou na pouhou objektivní skutečnost, ontologicky a axiologicky rehabilituje. Představuje ji jako samoorganizující se systém s přirozenou vnitřní informací, jako ontotvorný evoluční proces, který samovolně vytvořil všechny nezbytné přírodní předpoklady kultury: vysoce diverzifikovanou biosféru i jí dokonale přizpůsobeného biologického předka dnešního člověka. Člověk tedy do přírody patří, je jí evolučně přizpůsoben a není v ní cizincem. Samozřejmá novověká opozice člověka a přírody byla proto falešná, byla to opozice gnoseologická a axiologická, nikoli opozice ontická. Ontická opozice vzniká až na úrovni přirozených ekosystémů a systémů kulturních, až na úrovní kultury a biosféry .
5. Poprvé v historii filosofie se pokouší vytvořit ontologický statut kultury . Duchovní a materiální kulturu sjednocuje v jediný funkční systém s umělou vnitřní informací - duchovní kulturou. V rozporu s tradicí, která kulturu považovala za zlepšení přírody, za formu její humanizace, ukazuje její strukturní a funkční nekompatibilitu s přírodou. V důsledku odlišné konstitutivní informace je totiž kultura protipřírodním subsystémem biosféry, subsystémem, který lokálně přírodu jakoby zlepšuje, ale fakticky, jak se to plně ukázalo až dnes, od počátku nevratně poškozuje a zatlačuje.
6. Filosofická reflexe opozice přírody a kultury začíná uznáním dvou různých řádů : původního, staršího a širšího řádu přirozeného - vesmírného a odvozeného, relativně mladého a parciálního řádu umělého. A toto zjištění vede nejen k rehabilitaci přehlížené kreativní schopnosti přírody, ale i k odhalení kreativní schopnosti kultury. Pokračuje uznáním dvou odlišných konstitutivních informací - informace přirozené, biotické a informace umělé, kulturní - a končí konceptem dvou opozičních ontických procesů: evoluce přirozené, vesmírné a evoluce umělé, kulturní.
7. Zjištění principiální závislosti kultury na přírodě přivádí evoluční ontologii k přijetí přiměřené filosofické odpovědnosti za osud lidské kultury. Ve snaze odvrátit ekologickou katastrofu už neusiluje pouze o to, strukturu světa správně vyložit: iniciuje radikální změnu kulturní strategie, odmítá antropocentrické zdůvodnění hodnot, významu a smyslu. Hodnotu, význam a smysl nedává totiž přírodě člověk, ale přirozený tvořivý proces života, zahrnující člověka jako svůj funkční prvek, má hodnotu, význam a smysl o sobě. Je ho třeba pouze interpretovat tak, aby mohl mít hodnotu, význam a smysl i pro člověka.
Evoluční ontologie, jak vyplývá z jejího pojmenování, vychází z filosofického osvojení hlediska evoluce. 50 Epochální význam tohoto obecného přístupu patrně nejlépe postihl sám jeho hlavní protagonista P. Teilhard de Chardin: "Pro mnoho lidí je evoluce stále ještě jen transformismus a transformismus je jen stará darwinovská hypotéza, stejně dílčí a vetchá jako Laplaceův koncept sluneční soustavy nebo Wegenerův posun pevnin. Je skutečně postižen slepotou, kdo nevidí šíři pohybu, jehož dráha daleko překročila hranice přírodovědy, postupně zasáhla a naplnila chemii, fyziku, sociologii a dokonce i matematiku a dějiny náboženství. Jedna po druhé se všechny oblasti lidského poznání hnuly, společně strženy týmž základním proudem směrem ke studiu vývoje. Evoluce to není teorie, systém ani hypotéza, nýbrž daleko víc: je to od nynějška obecná podmínka, jíž se musí podřizovat a jíž musí vyhovovat všechny teorie, hypotézy i systémy, mají-li být myslitelné a správné. Světlo, jež osvětluje všechna fakta, zakřivení, jež musí přijmout všechny rysy - to je evoluce." 51
Využití evolučního hlediska v ontologii nebylo až do nedávné doby možné. Zdálo se, že evoluce probíhá jen v živé přírodě a že se netýká celé skutečnosti. A tak roli chybějícího přírodovědeckého článku pro vytvoření všeobecných předpokladů filosofického evolučního uvažování sehrály až Prigoginovy práce z oboru nelineární termodynamiky.
Prigoginova nerovnovážná termodynamika a na ni navazující Hakenova synergetika 52 shodně ukazují, že mechanismus vzniku nových ontických struktur je v různých oblastech skutečnosti překvapivě podobný. Vyplývá z toho, že jednota diferentního, složitě strukturovaného přírodního světa spočívá v podobnosti procesu vznikání, reprodukce a evoluce jeho dílčích složek, že spočívá v jednotném způsobu jeho ontické tvořivosti, v jediném přirozeném řádu. Filosofickému myšlení je tím předložena výzva, aby si osvojilo nové intepretační postupy několika syntetických věd a aby v souladu s jejich poznáním adekvátně změnilo svůj koncept skutečnosti, své ontologické i axiologické otázky.
Vznik evoluční ontologie je ovšem podstatně usnadněn tím, že přirozená evoluce vesmírné a pozemské přírody je podle dnešní vědy jevem vysoce pravděpodobným. "Všude, kamkoli se podíváme, objevujeme evoluci, mnohotvárnost forem a nestabilitu. ...takový obraz zjišťujeme na všech úrovních - v oblasti elementárních částic, v biologii i v astrofyzice s jejím rozpínajícím se vesmírem a vytvářením černých děr". 53
Přirozená vesmírná evoluce pravděpodobně započala před patnácti až osmnácti miliardami let formováním elementárních částic, atomů, molekul a dalších složitějších struktur vesmíru. Vesmír od té doby stárne, chladne a rozpíná se, ale jeho uspořádanost se zvyšuje, lokálně získává jemné a důmyslně organizované formy. Vidíme to na vývoji Země a pozemského biotického společenství.
Uspořádanost sluneční soustavy, Země i její biosféry včetně nás samých mohla tedy vzniknout samovolně, přirozenou evolucí. 54 Je sice absurdní předpokládat, že celý vesmír (10 miliard galaxií a v každé z nich asi 10 miliard hvězd) je tu pouze pro pozemský život, či dokonce pouze pro člověka - pro jeden živočišný druh pozemského biotického společenství, ale je téměř jisté, že všechny nezbytné abiotické i biotické předpoklady kultury vytvořila přirozená evoluce.
Z divergentního (rozbíhavého, nelineárního, hledajícího) charakteru vesmírného evolučního procesu však vyplývá, že biosférický vývoj nemůže být vyvrcholením, cílem, nýbrž "pouhou" větví a součástí celkového vývoje kosmického. Je ale větví - jak ještě ukážeme - výjimečnou, a možná že i jedinou větví skutečně živou. Je větví, která, jak už víme, také po čase uschne. Žádná potenciálně životodárná hvězda (tj. hvězda na tzv. hlavní posloupnosti) včetně našeho Slunce nemůže žít tak dlouho, jako celý vesmír. A možná, že "...hvězdná epizoda ve vesmíru bude pokračovat epizodami nehvězdnými..." 55
Ovšem i existence a vývoj lidské kultury je samozřejmým faktem. Lze sice namítnout, že kultura nevzniká spontánní činností přírodních sil, nýbrž záměrnou činností lidí, že v její evoluci nebude snadné odlišit spontaneitu a cílevědomost, ale musíme uznat, že i tento proces je ontotvorný. Kulturní evoluce, zažehnutá teprve člověkem, má rovněž svou vlastní logiku a svébytnost a její rostoucí tvořivost na oživeném povrchu Země nebezpečně konkuruje evoluci přirozené. Spolu s globální biosférou se tedy dnes o několik řádů rychleji rozvíjí téměř stejně tak globální kultura - technosféra. 56
S ohledem na správné pochopení bytí bude třeba filosoficky adekvátně interpretovat fakt, tradiční ontologií přehlížený, že totiž i v průběhu kulturní evoluce samovolně vzniká uspořádanost, řád. 57 Schopnost ontické tvořivosti, schopnost transcendence není tedy výlučnou vlastností člověka jedince - jak se soudilo po staletí - ale za jistých podmínek může ontická tvořivost probíhat na všech úrovních složitě uspořádaných otevřených systémů.
Evoluční ontologické uvažování, chce-li využít Prigoginovu myšlenku, že řád vzniká z ne-řádu, z chaosu, tj. z méně uspořádaných stavů skutečnosti, 58 musí akceptovat to, k čemu již víceméně dospěly některé syntetické disciplíny: že totiž látka, energie a informace jsou základními komponenty všech složitě uspořádaných systémů, že jsou klíčovými kategoriemi evoluční systémové interpretace skutečnosti.
Protože látka, energie a informace existují buď ve stavu relativně volném (disponibilním) nebo vázaném (zpředmětněném), protože se v evolučním procesu uchovávají tím, že se průběžně transformují, mohou být současně i novými "fundamentálními kategoriemi" ontologie. A je již pouhou logickou konsekvencí, že také čas (a do jisté míry i pohyb a prostor, jak jsme to naznačili již v první části našeho textu) patří k této skupině kategorií. Čas už tedy nelze chápat v tradičním smyslu, tj. jako vnější nezávislý parametr pro popis vratných dějů, nebo jen jako kategorii k vyjádření specifiky lidského bytí.
Na vzniku tradiční lidské představy o samostatné existenci a rovnoměrném plynutí času se podílejí četné charakteristiky vlastní přírodním i kulturním jevům: orientovanost změn, posloupnost, periodicita, rytmicita atp. Hypostazovaný koncept času je pak skutečnosti implantován v podobě nezávislé veličiny či neviditelné ruky evoluce, která jakoby sestavuje nové ontické struktury - vytváří uspořádanost. Je to však principiální nevratnost evolučního procesu kondenzující v nových strukturách, nikoli nezávislý čas, co je skutečnou příčinou toho, že všechny složité systémy mají svou minulost. A tak také musíme rozumět Bergsonově metafoře o "protokolní knize", do níž se zapisuje čas. 59
V evoluční ontologii se kategorie uspořádanosti stává znovuobjeveným atributem skutečnosti. Zjišťujeme, že skutečnost může být uspořádaná a tvořivá na všech organizačních hladinách, které dokážeme rozlišit: na hladině elementárních částic, atomů, molekul, makroskopických věcí, živých systémů, kosmických struktur i kultury. 60 Vysoce termodynamicky nepravděpodobná a složitá uspořádanost živých systémů, podobně jako málo pravděpodobná uspořádanost kulturní, přitom souvisí s oběma základními protikladnými tendencemi vesmíru: s univerzální tendencí k růstu entropie, tj. s tendencí skutečnosti k rozpadu, dezorganizaci a zániku struktur a s parciální tendencí k růstu uspořádanosti a diverzity, tj. s tendencí opačnou, filosoficky téměř nereflektovanou, s tendencí za zvláštních podmínek uspořádanost a diverzitu vytvářet, udržovat a rozvíjet.
Mechanismus, jímž se ontická tvořivost realizuje, není ovšem snadné postihnout několika tezemi. Růst uspořádanosti je možný jen za zvláštních podmínek, v tzv. otevřených nerovnovážných systémech, které se však v nerovnovážném stavu mohou udržovat jen proto, že jsou "vyživovány" nějakou látkou a energií přicházející z vnějšího prostředí. Přísun látky a energie tedy umožňuje existenci a evoluci nerovnovážných systémů. I. Prigogine to lapidárně naznačil formulací: "Můžeme izolovat krystal, ale když města a buňky oddělíme od okolního prostředí, zahynou". 61
K vytvoření nových struktur a vyšší úrovně uspořádanosti systému jsou však vedle specifických podmínek nutné i jisté podněty, malé poruchy, fluktuace. Jestliže fluktuace v systému blízkém rovnováze jsou homeostatickou schopností systému potlačovány, pak fluktuace v systému nerovnovážném, tj. takovém, který se nachází daleko od rovnováhy, se mohou stát tzv. organizujícími fluktuacemi, mohou vyvolat vznik kvalitativně vyšší uspořádanosti systému. Tradiční filosofická kategorie nahodilosti tak získává nový, mnohem významnější ontologický smysl. 62
Tvořivost a uspořádanost, řečeno zjednodušeně, vznikají tedy prostřednictvím fluktuací. V tzv. bifurkačním bodě "...typ fluktuace v daném systému vybere větev, po níž bude probíhat další evoluce systému. Přechod přes bifurkaci (bod rozdvojení, pozn. J. Š.) je právě tak nahodilým procesem jako házení mincí". 63 Podaří-li se nově vzniklou uspořádanost fixovat, tj. např. zapsat do vnitřní paměti systému, systém získá novou stabilitu (homeostázi) a v jistém rozmezí podmínek nepodléhá entropizaci; fluktuace jsou pak znovu potlačovány a nemohou vyvolat pokles ani vzestup uspořádanosti systému.
Nejen zvýšení uspořádanosti, ale i její snížení, rozpad může být pozitivním procesem v evoluci nelineárních systémů. A obě tyto tendence, jak ještě ukážeme, jsou pro složité struktury se slabými vazebnými silami (k nimž patří nejen struktury živé, ale i struktury kulturní) přibližně stejně konstitutivní. Samovolný rozpad je pro evoluci právě tak významný jako spontánní konstrukce. A je již poněkud jinou otázkou, že složitě uspořádané přírodní a kulturní struktury se zpravidla nerozpadají úplně, na nějaké poslední elementy bytí. Zjišťujeme, že se rozpadají na dosti složité subsystémy, části a prvky (populace, jedince, molekuly atp.), které za jistých podmínek mohou znovu vstoupit do jiných nově konstituovaných systémů jako jejich dílčí složky, jako specifický "stavební materiál". Bez mnohonásobného rozpadu a mnohonásobné rekonstrukce by nemohla probíhat evoluce, nevznikla by paměť ani informace jako bariéra proti entropii . 64
Školní vzdělání nás tedy z tohoto hlediska vybavilo nedostatečně. Učili nás (a stále ještě se v tom pokračuje), že ve všech reálných soustavách nutně roste neuspořádanost, entropie. Díky Prigoginovým studiím dnes víme, že všeobecná tendence k růstu entropie (tzv. druhý zákon termodynamiky) neplatí absolutně, že v plném rozsahu platí pouze pro tzv. uzavřené systémy, tj. pro systémy bez přísunu látek a energie z okolí. Dále již také víme, že za udržování a růst uspořádanosti jsou odpovědné složité spontánní procesy uvnitř systému, které jsou s to využít volnou látku a energii jako svou specifickou "výživu". A je-li současně zajištěna odpovídající destrukce, pak vlastní vzestup uspořádanosti, jak jsme naznačili, může v příznivých podmínkách vyvolat organizující vliv fluktuací. 65
Ontickou opozici přírody a kultury, opozici konstrukční i funkční, kterou tradiční ontologie v důsledku svého odlišného východiska reflektovat nemohla a kterou považujeme za nejhlubší příčinu dnešní globální ekologické krize, tematizujeme jako problém dvou různých typů pozemské uspořádanosti a tvořivosti, dvou odlišných řádů . 66
Vysoce diferencovaný kosmos je i dnes ve velkém měřítku nejen homogenní a izotropní, ale také látkově, energeticky a informačně jednotný. Na Zemi však díky člověku dva různé ontické řády existují.
Vlastní myšlenka objektivní existence dvou různých řádů je ovšem stará. Ve spekulativní podobě chaosu a řádu se objevuje v mytologii. Nacházíme ji v řecké filosofii před Sókratem (v sofistickém rozlišení NOMOI - FYSEI), zjišťujeme ji u Sókrata, Platóna i Aristotela. 67 Podobný problém reflektují stoikové (v teorii poznání i v etice) i středověký spor nominalismu a realismu. Z novověké filosofie tu připomeňme dualismus Descartův, Kantův a Hegelovo úsilí o překonání rozdvojení. A tento nejednoznačný problém není uspokojivě vyřešen ani dnes.
Protože nám jde o netradiční ontologické pojetí vztahu dvou řádů, představíme nejprve dva jiné filosoficky zajímavé způsoby současného chápání duality řádů.
Prvním způsobem je pojetí dvou řádů u F. A. Hayeka. Autor používá pojmu řád pro rozlišení dvou různých typů uspořádání společenských struktur. Umělý, záměrně lidmi vytvořený řád nazývá řádem exogenním, zatímco přirozený, spontánně vzniklý či vyrostlý řád nazývá řádem endogenním. Sleduje koneckonců hlavně kritiku všeobecně rozšířeného (antropocentrického) názoru, že "...řád musí za svůj vznik vděčit vědomému vytvoření nějakou myslící bytostí". 68 I když s touto kritikou racionálního konstruktivismu souhlasíme, a naše pojetí umělého kulturního řádu je zhruba totožné s Hayekovým řádem endogenním, spontánním, nesledujeme pouze problém kulturní uspořádanosti, a proto nemůžeme jeho oprávněné rozlišování přirozeného a umělého řádu pro náš záměr využít. 69
Druhým zajímavým a filosoficky podnětným řešením duality dvou různých forem uspořádání skutečnosti je koncept implikátního a explikátního řádu filosofujícího fyzika D. Bohma. I když Bohm také nesleduje odhalení rozporu mezi přírodou a kulturou, dotýká se patrně nejvážnější evoluční otázky. Totiž otázky, co vlastně jsou smysly vnímatelné věci a procesy kolem nás, jak vznikají, jak se udržují, kam se ztrácejí. Jeho obecná idea je všeobecně inspirující a teoreticky blízká našemu přístupu. Rozumíme-li tomu správně, D. Bohm chce ukázat, že je tu cosi onticky fundamentálnějšího než náš empirický svět. Je to všudypřítomná dynamická nerovnováha, či snad něco jako tok látky nebo energie, tj. skryté tvořivé pole, které generuje všechno to, co nás obklopuje. Bohm to formuluje v termínech implikátního a explikátního řádu, tj. zdánlivě komplikovaně, ale podstata problému je zřejmá: "Řád světa jakožto struktury věcí, které jsou vzájemně vnější, se stává druhotným a vyplývá až z hlubšího řádu implikátního. Řád prvků navzájem vnějších lze nazvat rozvinutým nebo explikátním řádem". 70
S tím pak těsně souvisí i neméně podnětná idea problému rozvinování. Podle Bohma "...svinutí a rozvinutí jsou primární skutečnosti a objekty, entity, tvary atd., které se v tomto pohybu objevují, jsou druhotné". 71 Autor tuto myšlenku upřesňuje takto: "Tento univerzální pohyb svinování a rozvinování nazývám "holomovement" - celopohyb. Předpokládám zde celopohyb jako základní skutečnost. Všechny entity, objekty, tvary jak je známe, jsou relativně stálé, nezávislé a autonomní rysy celopohybu, podobně jako vír je rysem plynoucího toku kapaliny. Základním řádem tohoto pohybu je tedy svinování a rozvinování. Na univerzum nyní nahlížíme v pojmech nového řádu, kterému říkám svinutý nebo implikátní řád". 72
Bohmovy úvahy o dvou řádech a o problému svinování a rozvinování jsou věcně kompetentní a ontologicky podnětné. V jejich pozadí může být sice i jistá antropomorfizace a sociomorfizace problému, ale akcent na hlubinný tvořivý proces produkující konkrétní smysly vnímatelné formy předmětů se zdá být oprávněný. Pro evoluční ontologii, jejímž cílem je podat koncept skutečnosti odkrývající rozpor mezi pozemskou přírodou a kulturou, jde však o pohled příliš univerzální, relativizující ontologický statut opozice předmětné složky kultury vůči živé přírodě. 73
Také se domníváme, že empirické přírodní struktury se na čas vynořují z pomalého permanentního toku vesmíru po termodynamickém spádu, zeskrytého přirozeného řádu skutečnosti, a že po této dočasné "světské existenci" se znovu pokorně podřizují druhému zákonu termodynamiky - propadají se do téhož spontánního procesu. A máme-li tu uvést také kulturní analogii, pak i naše vlastní artefakty, věci, organizace, instituce, technické systémy apod. se podobně vynořují z permanentního toku historie (souvislého proudu lidské práce), z řádu kultury, a po jisté době společenského života morálním i fyzickým stárnutím zanikají podobně, jako spontánně vzniklé struktury přírodní.
V tom ovšem nespočívá skutečná ontická podstata problému. Pro evoluční ontologickou reflexi je tento výklad vzniku, udržování a zániku věcí, tento koncept jednoho implikátního a jednoho explikátního řádu, ze dvou důvodů málo konkrétní.
Za prvé. Vysvětlení vyžaduje otázka, proč vůbec dochází k diferenciaci původně homogenních struktur, k ontické tvořivosti a rozvíjení uspořádanosti (prvků, subsystémů a systémů)? Ani Teilhardovo všeobecné konstatování, že "v každé oblasti, ať se jedná o buňky v těle, o členy společnosti nebo prvky nějaké duchovní syntézy, spojení vždycky diferencuje, rozrůzňuje," že "v každém organizovaném celku se jeho části zdokonalují a dospívají", jako vysvětlení nepostačuje. 74 Klíč k řešení tohoto problému, jak ještě ukážeme, spočívá patrně ve spontánní tendenci systému co nejdéle se zachovat, co nejúsporněji využívat svůj omezený energetický zdroj.
Za druhé. Je nutné filosoficky zdůvodnit, proč se tak zásadně odlišují věci, struktury a systémy vytvořené přírodou (např. vesmír, krajina, přirozené ekosystémy) od věcí, struktur a systémů vytvořených kulturou (např. lidských sídel, techniky, literatury). Vždyť patrně právě v tom tkví nejhlubší příčina rozporu mezi přírodou a kulturou. Také o podrobné vysvětlení tohoto problému včetně objasnění nekompatibility přírodních a kulturních struktur se později pokusíme.
V pojetí evoluční ontologie je totiž problém dvou řádů otázkou bezprecedentní. Nejde tu o tradiční problém odlišnosti lidských představ od struktury reálné skutečnosti, tj. o pojetí převážně gnoseologické, všeobecně přijímané, často teoreticky posuzované, avšak víceméně nesporné. Téměř všichni dnes ve filosofii uznávají, že existuje gnoseologický dualismus, tj. že vedle strukturní podobnosti teoretického poznání s realitou existuje také zásadní rozdíl mezi skutečností a jejím redukovaným a deformovaným obrazem v různých formách společenského vědomí.
Protože chceme postihnout nejen principiální závislost kultury na přírodě, ale i strukturní a funkční opozici kultury vůči ní, chápeme oba řády důsledně onticky, tj. jako dvě různé formy ontické tvořivosti, udržování a rozvíjení uspořádanosti.
Dynamické evolučně ontologické pojetí řádu zahrnuje proto nejen vlastní strukturní uspořádanost, tj. z části viditelnou ontickou stavbu skutečnosti, která vzniká skrytou tvořivou aktivitou elementů, částí, subsystémů a systémů. Zahrnuje také schopnost systému (přirozenou či umělou) nižší úrovně uspořádanosti zpětně ovlivňovat, udržovat a rozvíjet. Řádem tedy rozumíme přírodní či kulturní architekturu skutečnosti i příslušný evoluční proces samoorganizace (přírodní, kulturní) s jeho specifickými konstitutivními mechanismy, s jeho zatím nedostatečně objasněnou schopností ontické tvořivosti. V tomto širokém pojetí řádu je tak zahrnut i proces evoluce, a proto s rozlišením dvou řádů pozemské skutečnosti spojujeme i uznání a rozlišení dvou různých forem evoluce: evoluce přirozené (přírodní) a evoluce umělé (kulturní).
Oba kvalitativně odlišné ontotvorné procesy dále představujeme nejen z hlediska jejich odlišného historického stáří, rozdílné svébytnosti, jiné hodnoty a časové perspektivy. Protipřírodní povahu kulturní evoluce analyzujeme i z pohledu diagnostického a terapeutického: vyšetřujeme příčiny její nekompatibility s evolucí přirozenou, hledáme mechanismus její objektivně nutné ekologické transformace, zdůvodňujeme potřebu nových hodnot, nové transcendence a orientace lidí.
Hlediskem dvou řádů tedy nevyjadřujeme prostý fakt paralelity a koevoluce přírodního a kulturního uspořádání pozemské skutečnosti. Tímto hlediskem tematizujeme kompetici a konflikt dvou konkurenčních evolučních procesů. Analýzou ontické tvořivosti těchto procesů jako velkých otevřených nerovnovážných systémů 75 postihujeme dramatickou expanzi lidské kultury na Zemi, její funkční závislost na přírodě - její roli v biotickém společenství Země.
Nesoulad těchto řádů, který byl v minulosti antropocentricky redukován na rozdíl mezi nižší (přírodní) a vyšší (kulturní) úrovní uspořádání skutečnosti, na rozdíl mezi slepými silami přírody a cílevědomou činností člověka, či dokonce na problém gnoseologický, považujeme za nejzávažnější ontologickou otázku. Je to otázka, s níž je spojena jak příčina, tak i způsob řešení globálního konfliktu mezi přírodou a kulturou. A jak již bylo uvedeno, je to i problém axiologický a politický, problém, s nímž souvisí zdůvodnění nové kulturní strategie a hodnot pro globální technickou civilizaci.
Přestože vznikající parciální řád kultury byl nejpve "jen" málo modifikovanou uspořádaností přirozenou, tj. jen novou nebiologickou uspořádaností lidí a přírodou vytvořených struktur a systémů, v původních homeostatických ekosystémech - zejména díky energii, kterou kulturní pospolitost vynakládala - zatlačoval a omezoval ostatní živé formy, narušoval strukturu a dynamickou rovnováhu kulturou obsazených stanovišť.
Umělý řád kultury se totiž může v biosféře prosazovat a rozvíjet pouze tehdy, když vyhoví třem podmínkám současně: 1. když s širším funkčním systémem života dokáže spolupracovat; 2. když bude podporován dostatečně mohutným energetickým příkonem (tzv. dodatkovou energií); 3. když si uchová svou odlišnou vnitřní jednotu, tj. když se ubrání přirozené systémové integrativní síle biosféry. Ještě později ukážeme, že tato schopnost kultury je zajištěna tím, že jako nebiologický systém má od počátku svou vlastní vnitřní informaci - duchovní kulturu. 76
Dnešní člověk, který generuje proces umělé evoluce, se sice považuje za bytost kulturní, ale je stále vřazen do biotického společenství Země. Část přírodního řádu je proto i dnes informačně zapsána (nesena) v jeho značně konzervativní genetické paměti (ale také v genetické paměti všech dnešních živých tvorů). Kulturní řád je naproti tomu informačně zapsán jen v lidské aktuální paměti mozkové - epigenní (a v ostatních formách tzv. společenské paměti). Vyplývá z toho, že informační složka ontotvorného procesu kultury je od počátku nesena negenetickými biologickými strukturami. 77
V celém rozsahu se ovšem oba řády manifestují složitěji. Jako historicky konstitutované disipativní struktury mají dnes jak živá příroda, tak i kultura značně rozvinuté složky organizační, předmětné i informační.
Přírodní řád má dnes podobu veškeré kosmické a pozemské uspořádanosti včetně uspořádanosti biosféry, která zahrnuje i somatickou a genetickou strukturu člověka. Řád kultury, relativně mladý, parciální a závislý na řádu přírodním, je dnes reprezentován uspořádaností a ontickou tvořivostí všech dnešních kultur, tj. zahrnuje i jejich tzv. společenskou paměť, jejich dnešní kulturní informaci. 78
Ale znovu připomínáme, že přírodní ani kulturí evoluční proces nemohl mít na svém počátku žádný celkový ideový projekt. Pro oba opoziční systémy byla charakteristická počáteční jednoduchost a neurčenost všech pozdějších linií, forem i výsledků jejich nevratné divergentní evoluce. Takže ani dnes teoretická kultura příliš nepředchází kulturu materiální, vzniká spolu s ní, je jejím časovým i prostorovým korelátem, a nemůžeme ji proto chápat jako návod či scénář pro ontickou kulturní tvořivost, pro vytváření kultury vůbec. 79
Společenská materiální kultura vzniká sice současně s kulturou duchovní, protože kultura by bez své všeobecné informační složky nebyla jako nepřírodní struktura vůbec možná, avšak, zejména na počátku, navazuje na přirozené struktury, tvoří ji, či přesněji nesou a zpředmětňují, poměrně málo transformované organismy, přírodní předměty, procesy a reprodukční vztahy uvnitř přirozených ekosystémů. V této souvislosti pak zjišťujeme jakoby jistý paradox, že totiž na úsvitu dějin, bez vědy a teoretického poznání, mohl člověk kulturním způsobem využívat a ovládat nikoli nejjednodušší, ale právě nejsložitější přírodní struktury: vlastní bytostné síly, síly a vlastnosti zvířat, procesy látkové přeměny živých organismů atp. 80
Teprve mnohem později, fakticky až v novověku, v souvislosti s rozvojem a výraznější produktivní orientací přírodních věd, vzniknou podmínky pro efektivní technické využívání relativně jednodušších abiotických struktur a sil, které jsou podle Bergsonových slov lidskému rozumu přístupnější než složitá a tajemná organická příroda. 81 Ale to ještě více zakryje rozpor kultury s přírodou i existenční funkční závislost kultury na přírodě živé.
Již jsme uvedli, že kultura není integrální součástí přírodního řádu a že umělá kulturní evoluce je možná jen jako souvislá specifická aktivita jednoho biologického druhu - člověka. Člověk - pomineme-li problém domestikantů - náleží tedy k oběma řádům: svou biologickou strukturou (tj. i geneticky) patří k univerzálnímu řádu přírody. Nachází se na konci jedné větve divergentní biotické evoluce. Částí funkcí své psychiky a částí své aktivity (tj. především kulturně informačně) patří k řádu umělému, kulturnímu. 82
Na Zemi tedy existují jen dva základní způsoby, dva kvalitativně odlišné konstitutivní mechanismy, jimiž vznikají (transformací toho, co tu již v určité podobě existuje) nové ontické struktury. Je to jednak způsob přirozený, tj. univerzální tvořivá schopnost přírody, a jednak způsob umělý, tj. parciální a z hlediska času epizodická ontická tvořivost kulturní. Příroda i kultura mají tedy schopnost ontické tvořivosti: odlišným způsobem, a také rozdílným tempem, mohou vytvářet nové struktury: mohou je udržovat, reprodukovat, rozvíjet i ničit. 83
Ale nejen to. Díky rozdílným konstitutivním mechanismům a silám tvořivosti mohou příroda i kultura do značné míry bořit a transformovat i struktury, které nejsou jejich vlastním produktem a které náležejí ke kvalitativně odlišnému způsobu uspořádání skutečnosti. Příroda jako hostitelský systém kultury se ovšem k její existenci a evoluci velmi dlouho chová korektně. Amortizuje a poškozuje kulturní artefakty, ale spolehlivě reprodukuje neporušenou biologickou strukturu člověka. Teprve od jisté úrovně sociokulturní zátěže a jí vyvolaného poškození svých struktur je přinucena reagovat jinak. A touto změnou přírodní strategie, jak ještě ukážeme, vzniká nejvážnější nebezpečí pro lidský rod vůbec. Vysoce svébytné a setrvačné kulturní systémy bohužel reagují se zpožděním: dál zatlačují a poškozují původní přírodu.
Přímé funkční zdokonalování kvalitativně odlišných přírodních struktur kulturou, nebo naopak kulturních struktur přírodou, zdá se, je zatím možné jen neúplně a výjimečně. Tradiční šlechtitelství, moderní biotechnologie, genetické inženýrství atp. jsou sice takovým relativně úspěšným pokusem ze strany člověka, ale jejich budoucí problémy nemůžeme dnes správně předpovědět.
32 Zdá se, že dnešní fyzika už svou galileovsko-newtonovskou etapu překonala. Znovu odvážně zaútočila na ztracené postavení královny přírodních věd. Vyzbrojena novými teoretickými koncepcemi z kosmologie, astrofyziky, kvantové mechaniky, nerovnovážné termodynamiky atp. dokáže dnes popisovat svět nejen v pojmech částic a těles lokalizovaných jednoznačně v prostoru a čase, ale také v pojmech procesů a stavů, v nichž hraje svou roli organizace, vznikání a historie systémů znázorňující evoluci. Pro laika je až neuvěřitelné, že fyzika dnes může seriózně studovat nejen své tradiční problémy z oblasti neživé přírody, ale také některé problémy života, problémy organizace a chování složitých živých i kulturních systémů.
33 Zejména problému zanikání věcí, funkčních vztahů a systémů nebyla ve filosofii věnována náležitá pozornost. Jak ještě v další kapitole ukážeme, bez analýzy tohoto problému nepochopíme, co je podstatou paměti, informace a evoluce. Souhlasíme proto s N. Whiteheadem: Äristotelés má velmi důležité a podnětné myšlenky o analýze vznikání a dění. Myslím, že v jeho myšlení je mezera, že stejně jako vznikání vyžaduje analýzu také zanikání. Filosofové brali pojem zanikání příliš na lehkou váhu...pojem zanikání se jeví jako jakési pohoršení". Whitehead, N.: Matematika a dobro a jiné eseje. Praha 1970, s. 40.
34 I. Kant ovšem osvícenský protiklad přírody a kultury tak absolutně nechápe. Srovnej Kant, I.: Kritika soudnosti. Praha 1975, s. 92, 213-214.
35 "Symbolický svět kultury je v podstatě nepřírodní, daleko přesahující a velmi často negující biologickou přírodu, pudy, užitečnost a adaptaci". Bertalanffy, L. von: Člověk-robot a myšlení. Praha 1972, s. 58-59.
36 Hartmann, N.: Neue Wege der Ontologie. Stuttgart 1964, S. 22.
37 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 24.
38 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 25.
39 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 37.
40 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 37.
41 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 39.
42 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 45. Hartmann shrnuje vztah mezi fundamentálními kategoriemi a zvláštností jednotlivých vrstev v pěti zákonech vrstvení: "1. V každém překrývání vrstev bytí vždy existují takové kategorie nižší vrstvy, které se opakují ve vyšších. Neexistují však kategorie vyšší vrstvy, které by se opakovaly v nižších... 2. Opakování kategorií je vždy omezené... 3. Při přesahování do vyšších vrstev se opakující se kategorie modifikují. Přetvářejí se podle charakteru vyšších vrstev... 4. Specifičnost vyšších vrstev není nikdy určena opakováním nižších kategorií... 5. Vzestupná řada forem bytí netvoří kontinuum. Vrstvy bytí se od sebe jednoznačně oddělují, a to tak, že v určitých místech řady se toto kategoriálně nové objevuje ve více kategoriích..." Tamtéž, S. 61.
43 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 47.
44 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 48.
45 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 49. "Je třeba pochopit, že ani nejhlubší heterogenita nevylučuje jednotu vniřní vazby, a to ani na jednotlivých stupních raálných útvarů, ani v celku světa". Tamtéž, S. 41.
46 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 50.
47 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 71. "Tutéž myšlenku, kterou jsem vyslovil ve své Etice, vyjadřuje velmi výstižně Nikolai Hartmann...Každá vyšší forma bytí je v poměru k nižší relativně bez síly a neuskutečňuje se svými vlastními silami, nýbrž silami nižších forem". Scheler, M.: Místo člověka v kosmu. Praha 1968, s. 88.
48 Hartmann, N.: Tamtéž, S. 71-72.
49 Bez přiměřené ontologie kultury jako opozičního ontotvorného systému biosféry, který je sice výtvorem lidí, ale který jejich vlastnosti, funkce a role spoluvytváří, nemůže být ani ontologický koncept člověka příliš transparentní. Týká se to i Hartmannova modelu vrstevnatosti člověka: "Z ontologického hlediska je organismus jen dvouvrstevnatý, zatímco v člověku jsou všechny čtyři vrstvy bytí". Hartmann:, N.: Tamtéž, S. 39.
50 Pojem evoluce se patrně poprvé objevuje u M. Kusánského v díle De docta ignorantia (O učené nevědomosti). Již nejméně dvě století se s tímto pojmem pracuje ve vědách o živé přírodě, a to nikoli proto, že by tu byl vývoj nejzřetelnější (ten je snadno zjistitelný v oblasti lidské kultury), ale proto, že tu byla nejdříve poodhalena záhada evoluce. Nejprve byly fosilními nálezy prokázány historické změny somatických forem předchůdců recentních organismů a později byl částečně objeven i skrytý vnitřní mechanismus transformace jejich dědičné informace (Lamarck, Darwin, Mendel, Morgan, Crick a d.).
51 P. Teilhard de Chardin: Le phenoméne humain. Paris 1955, česky Vesmír a lidstvo. Praha 199O, s. 183. O mimořádném významu evoluční teorie pro vědeckou interpretaci světa je přesvědčen i uznávaný evoluční biolog a historik vědy Stephen Jay Gould: Ëvoluční teorie má mnoho přívrženců. Vděčí za to podle mého názoru třem svým rysům: Předně je, ač v ustavičném vývoji, dostatečně pevná, aby skýtala uspokojení a vzbouzela důvěru, přitom však natolik důmyslně nezavršená, že je pořád s to lákat příslibem tajemných neobjevených pokladů. Za druhé se nachází zrovna uprostřed pásma, které sahá od vědních oborů zkoumajících časově neohraničené obecné jevy až po ty obory, jejichž zájem se upírá přímo a pouze k jednotlivostem vývoje... A za třetí - týká se života nás všech..." Gould, S. J.: The Panda's Thumb. New York 1980, česky Pandin palec. Praha 1988, s. 8.
52 Průkopnickým činem jsou na tomto poli práce vedoucí osobnosti tzv. "bruselské školy" Ilyi Prigogina. Srovnej Prigogine, I.; Stengers, I.: La nouvelle alliance. Paris 1979; Prigogine, I; Stengers, I.: Order out of Chaos. Man's new dialogue with nature. London 1984; viz též stať Prigogine, I., Stengersová, I.: Nová Aliance. In: Pokroky matematiky, fyziky a astronomie 1984 č. 4 a 5; Prigogine, I.: Proměny vědy - kultura a věda dnes. In: Světová literatura, 1987, č. 6. Ze slovenské produkce upozorňujeme na dvě práce J. Krempaského. Krempaský, J.: Vesmírné metamorfózy. Bratislava 1986, Krempaský, J. a kol.: Synergetika. Bratislava 1988. K problému synergetiky viz zejména Haken, H.: Advanced synergetics. Berlin - Heidelberg - New York - Toronto 1983.
53 Prigogine, I., Stengers, I.: Order out of Chaos. London 1984, p. 2.
54 Růst přirozené uspořádanosti závisí na podmínkách všeobecných i zvláštních. Tak např. vedle spontánní aktivity hmoty (dané patrně nesymetričností vesmíru, tj. "nepatrnou" převahou počtu částic nad antičásticemi) musí existovat konkrétní otevřený nelineární systém schopný využívat okolní relativně volnou látku, energii a informaci. Nevratný vývoj k vyšší uspořádanosti složitých nelineárních systémů, jak ještě dále ukážeme, může však nastat pouze tehdy, když se přírůstek uspořádanosti zapíše do vnitřní paměti systému.
55 Grygar, J.: Vesmírná zastavení. Praha 1990, s. 359. Biosférický vývoj je tedy určitě časově omezen. Na jedné straně je ohraničen vznikem planety Země před 4,6 miliardami let a na druhé straně jejím předpokládaným zánikem asi za 5 miliard let, kdy se naše životodárné Slunce promění v rudého obra, který Zemi pohltí. Slunce je totiž termojaderným reaktorem s omezenou zásobou paliva.
56 Podrobněji se problémem vzniku a expanze globální technosféry zabýváme dále, v části Ekologická opozice přírody a kultury.
57 V ideji řádu je obsažena nejen rozdílnost, diferentnost, složitost, mnohoúrovňovost atp., ale také hlubší všeobecná jednota, která umožňuje, abychom ze znalosti části mohli usuzovat na celek. "Řád je nepostradatelným pojmem pro diskusi o všech složitých jevech, v nichž musí hrát velkou měrou tu roli, kterou hraje pojem zákona v analýze jevů jednodušších". Hayek, F. A.: Law, Legislation and Liberty. London 1973, česky Právo, zákonodárství a svoboda. Díl I. Praha 1991, s. 38.
58 "Slavný zákon růstu entropie popisuje svět jako neustále se vyvíjející od řádu k chaosu. Současně s tím, jak ukazuje biologická nebo sociální evoluce, složité vzniká z jednoduchého. Jak je to možné? Jakým způsobem může z chaosu vzniknout struktura? V odpovědi na tuto otázku se nyní dosáhlo velkého pokroku. Nyní víme, že nerovnováha - tok látky nebo energie - může být zdrojem řádu". Prigogine, I., Stengers, I.: Tamtéž, p. XXIX.
59 Bergson, H. : L'Evolution créatrice. Paris 1907, česky Vývoj tvořivý. Praha 1919, s. 31. Význam času pro pochopení evoluce mnohokrát připomíná také Teilhard de Chardin: "Čas a prostor se organicky spojují a oba společně tkají vesmírnou látku". P. Teilhard de Chardin: Tamtéž, s. 183. Také N. Hartmann se domnívá, že kategorie prostoru a času nejsou ontologicky stejně významné. "Všechno reálné je v čase, v prostoru je pouze část - mohli bychom říci, jen polovina reálného světa, a to jeho nižší útvary." Hartmann, N.: Neue Wege der Ontologie. Stuttgart 1964, S. 22. Netradičním způsobem ukazuje roli času ve zdánlivě stacionárním materiálním světě subatomový fyzik F. Capra; aby zdůraznil význam rytmicity a periodicity, používá metafory tance vzniku a zániku, tance kosmické energie. "Moderní fyzika nám ukázala, že pohyb a rytmus jsou základními vlastnostmi hmoty, že všechna energie, ať již na Zemi nebo ve vesmíru, se účastní na nepřetržitém kosmickém tanci". Capra, F.: The Tao of Physics. Bantam Books 1984, slovensky Tao fyziky. Bratislava 1992, s. 185.
60 Zjednodušeně lze říci, že tato uspořádanost vznikla, použijeme-li Prigoginova termínu, disipací, a to patrně disipací a mnohočetnou lokální transformací látky a energie původně koncentrované v singularitě. Již jsme uvedli, že Prigoginův termín "disipace energie" lze chápat jako "rozptyl" energie v systému, jako ënergetickou výživu" systému. Energie se ovšem jen z části využije na udržení systému ve stavu vysoké uspořádanosti, který leží daleko od termodynamické rovnováhy; jistá část energie se může spotřebovat na pozitivní strukturní změny systému, na jeho reprodukci a evoluci.
61 Prigogine, I., Stengers, I.: Tamtéž, p. 127.
62 Tradiční filosofické pojetí nahodilosti, jak o něm zasvěceně pojednal např. J. Bartoš, se tak stává součástí filosofické historie, v novém teoretickém kontextu je už neadekvátní. Srovnej Bartoš, J.: Kategorie nahodilého v dějinách filosofického myšlení. Praha 1967.
63 Prigogine, I., Stengers, I.: Tamtéž, p. 177.
64 Filosofie zatím nedocenila fundamentální teoretický význam přirozeného omezení doby existence biotických a kulturních struktur. Ale, "...získáte-li obecný pojem toho, co se myslí zánikem, pochopíte, co se myslí pamětí a kauzalitou..." Whitehead, N.: Essays on Science and Philosophy. New York 1948, česky Matematika a dobro a jiné eseje. Praha 1970, s. 41.
65 Bylo již experimentálně prokázáno, že fluktuace podstatným způsobem ovlivňují průběh evoluce nerovnovážného systému. "Místo toho, aby zůstávaly malými korekturami středních hodnot, fluktuace průměrné hodnoty podstatně modifikují. Dříve jsme se s takovou situací nesetkali. Abychom zdůraznili její novost, doporučujeme pojmenovat situaci, která vzniká účinkem fluktuace na systém, speciálním termínem - řád prostřednictvím fluktuací". Prigogine, I., Stengers, I.: Tamtéž, p. 178.
66 Obecně systémové přístupy ke skutečnosti, které si nekladou za cíl přiměřeně postihnout ontický statut kultury, dnes poukazují spíše na všeobecnou jednotu světa. "Současné výzkumy nás vedou stále dál od protikladu člověka světu přírody". Prigogine, I., Stengers, I.: Order out of Chaos. London 1984, p. 4.
67 Vedle pojmové dvojice NOMOI - FYSEI měla starověká řečtina pro označení dvou různých způsobů uspořádání ještě dvě samostatná slova: TAXIS pro řád záměrně člověkem vytvořený a KOSMOS pro řád spontánní, vyrostlý samovolně.
68 Hayek, F. A.: Law, Legislation and Liberty. London 1973, česky Právo, zákonodárství a svoboda. Díl I. (Pravidla a řád), Praha 1991, s. 39.
69 Nejde nám pouze o problém sociokulturní regulace, ale o zásadní otázku ontologického statutu kultury, o problém funkčního vztahu kultury k pozemské přírodě.
70 Bohm, D.: Unfolding meaning. Mickleton, Gloucesterschire 1987, česky Rozvíjení významu. Praha 1992. s. 20.
71 Bohm, D.: Tamtéž, s. 19.
72 Bohm, D.: Tamtéž, s. 19-20
73 Zajímavý je i Bohmův názor na problém relativního dualismu hmoty a vědomí (informace), který zjišťujeme nejen na úrovni člověka (kultury), ale už na úrovni živých systémů (přírody). Tuto látkovou a informační stránku skutečnosti do jisté míry správně odrážel i tradiční filosofický spor materialismu a idealismu. Podle D. Bohma jak mysl, tak hmota jsou v implikátních řádech. Tím se podle autora otevírá možnost k uznání rozdílu mezi mentální a materiální stránkou, aniž by hrozilo nebezpečí dualismu. "To naznačuje, že mentální a materiální jsou dvě stránky jedné skutečnosti". Bohm, D.: Tamtéž, s. 25.
74 Teilhard de Chardin: Le phenoméne humain. Paris 1955, česky Vesmír a lidstvo. Praha 1990, s. 218.
75 Příkladem takového systému může být např. město, dílčí přirozený či umělý ekosystém (prales, rybník, obdělané pole), ale i celá biosféra, lokální kultury i kultura jako celek. Všechny tyto systémy, pomineme-li problém informace, udržují svoji uspořádanost na vrub energie a látek, které čerpají ze svého okolí.
76 Dnes tedy vedle globálního biotického systému s přirozenou vnitřní informací (genetickou) na zemském povrchu existuje ještě jeden globální systém - kultura, se svou vlastní vnitřní informací (duchovní kulturou).
77 Částečně je ovšem kulturní řád informačně zapsán i v pozměněném genomu domestikovaných zvířat a kulturních rostlin. Není to však jev pouze pozitivní, přináší problémy. Pro člověka hospodářsky málo výkonné přírodní druhy mohly ve volné přírodě existovat bez lidské pomoci. Tím že člověk zvířata ochočil a jejich genetickou výbavu umělou selekcí modifikoval, dosáhl sice svého cíle, ale biosféra ho obelstila: musí se o zvířata starat, musí jim každodenně pomáhat.
78 Kultura i živá pozemská příroda jako velké nerovnovážně systémy s vnitřní informací existují tedy v jednotě dvou forem, tj. v podobě informační i materializované. Tato analogie není však ontologicky příliš významná, protože odlišnosti, jak ještě ukážeme, převažují. Zaměříme-li se pouze na zvláštní charakter kulturní informace, vidíme podstatný rozdíl v získávání, uložení a přenášení této informace, rozdíl ve způsobu jejího zpracování a využití.
79 Nepopíráme tím tzv. relativní nezávislost lidského a společenského vědomí na celkových podmínkách života té které kultury. Uznáváme i jistou omezenou možnost předvídat vývoj v sociokulturní oblasti.
80 Tento zdánlivý paradox je ovšen z etologického hlediska snadno pochopitelný. Člověk byl jako velký primát a hominid evolučně adaptován na strukturu původního prostředí a také na ostatní příslušníky svého druhu.
81 Podle H. Bergsona se lidský intelekt "...cítí doma, pokud ho necháváme mezi předměty neživými, zvláště pak mezi pevnými tělesy, v nichž naše činnost si nalézá opěrný bod a naše dovednost pracovní nástroje... Vskutku cítíme velmi dobře, že žádná z kategorií našeho myšlení: jednota, mnohost, mechanická kauzalita, rozumová účelnost atp. nehodí se přesně na věci života..." Bergson, H. : L'Evolution créatrice. Paris 1907, česky Vývoj tvořivý. Praha 1919, s. 1-2.
82 Nesmíme ovšem podlehnout lákavé iluzi o úplné kultivaci dnešních lidí. Nejen somatická struktura člověka, ale také psychika je výsledkem dlouhé evoluce jeho biologických předků, a nese proto podle C. G. Junga v tzv. nevědomí staré původní struktury - archetypy. "Dejte lidem archetyp a celý dav se pohne jako jeden muž, nikdo mu neodolá". Jung, C. G.: Analytical Psychology: ist Theory and Praktice. London 1968, česky Analytická psychologie. Praha 1992, s. 171.
83 Schopnost lidského rozumu částečně teoreticky rekonstruovat svět přírody i svět kultury může být důkazem informačního přesahu duchovní složky kulturního řádu. Poškozování pozemské přírody dnešní kulturou může být naopak důkazem přesahu a ontické rozdílnosti materiální složky kulturního řádu.