Předchozí *

12. Totalitní a otevřená společnost
Fašismus
Specifickou situací poválečné Evropy a zvláště existencí "bolševické výzvy" na jedné straně a krizovou situací jak na počátku dvacátých let, tak v letech třicátých na straně druhé, lze vysvětlit vznik fašismu. Ačkoli fašismus vznikl nejprve v Itálii (1922 "pochod na Řím"), nejnebezpečnějších forem nabyl v Německu. Adolf Hitler (1889-1945) se nechal inspirovat italským příkladem. Odpor k bolševismu byl v Německu spojen s mýtizací germánské minulosti a démonizací "nečistých ras", především židů, ale koneckonců i všech ostatních neárijců. Tyto motivy nacházíme především v díle jednoho z vůdčích ideologů německého fašismu, Alfreda Rosenberga (1893-1946 ) Mýtus 20. století (Mythus des 2O. Jahrhunderts, vydán 1930), v němž jsou rasistické teorie odvozovány mj. i z Nietzscheho.
Základním dílem, o něž se fašismus opíral, byla ovšem Hitlerova kniha vydaná ve 2O. letech, Mein Kampf. V ní se z Hitlerova požadavku revize Versaillské smlouvy vyvíjí požadavek získání "životního prostoru". Hitler poukazuje na to, že v situaci, kdy změny v Rusku povedou k růstu osvobozeneckého hnutí, se už Velká Británie nemůže držet politiky rovnováhy sil a musí ponechat Německu volnou ruku na Východě.
Také Mein Kampf je prodchnut rasismem. Židé byli pro Hitlera jak reperezentanty "mezinárodní plutokracie", tak marxismem ovlivněného dělnického hnutí, tj. těch společenských skupin, proti kterým byl jeho boj namířen v první řadě. Jeho NDSAP byla v jádru militantní antibolševickou organizací, zaměřenou jak proti marxismu, tak proti židům. Západní demokracii považoval Hitler za předchůdkyni marxismu. Spojoval ji i s peněžním hospodářstvím, které na jedné straně vedlo podle jeho názoru k odcizení práce, na druhé k internacionalizaci obchodu a likvidaci hospodářské nezávislosti jednotlivých národů.
Morální, společenské a konečně i mezinárodně politické důsledky fašismu včetně druhé světové války vedly už od třicátých let k pokusům o analýzu fašistické ideologie, příčin její relativní úspěšnosti, a o ideovou obranu demokracie. Z celé řady autorů, kteří se touto tématikou zabývali, uvádíme tři. Všichni chápou fašismus ne jako izolovaný jev, nýbrž jako typ totalitární společnosti, k níž na druhé straně patří zejména sovětská verze socialistické a komunistické společnosti.
Raymond Aron: dva typy industriální společnosti
Raymond Aron (1905-1983) byl významný francouzský publicista, politolog a sociolog (profesor na Sorboně). Poměrně brzo se stal kritikem tzv. totalitarismu, jehož začátky ostatně měl možnost studovat v letech l930-l933 v Německu (jako žid). K jeho hlavním pracím patří Úvod k filozofii dějin (Introduction la philosophie de l' histoire 1938 - disertace), Opium intelektuálů (L'Opium des intellectuels 1955) věnované kritice ideologií, zejména marxistické, Osmnáct lekcí o industriální společnosti ( Dix-Huit lecons sur la société industrielle 1955), Třídní boj (La Lutte des classes 1957), Demokracie a totalitarismus (Démocratie et totalitarisme 1958) Desiluze z pokroku (Désillusion du progr s 1969) a Obhajoba upadající Evropy (Plaidoyer pour l'Europe décadente 1973).
Jako na své intelektuální učitele se Aron odvolává na Alexise de Tocquevilla¹ a Karla Marxe. Zatímco Tocqueville vytvořil teorii demokratické společnosti, Marx se zabýval ekonomickou problematikou. Proto také Aron při veškeré své kritičnosti vůči tzv. totalitném režimům, resp. režimům s jedinou monopolní stranou, odmítá negaci Marxe jako takového.
Má smysl pro konkrétní rozbor politickách režimů ve vztahu k jejich ekonomickým historickým atd. podmínkám. Nepatří tedy k těm, kdo zavrhují sovětský režim absolutně. Požaduje jeho kontrétní rozbor, který by měl vzít na vědomí, že bolševici objevili novou techniku industrializace. Tu uplatnil politický režim, který je kombinací absolutní moci jednoho nebo několika lidí a byrokracie, tedy to, čemu Aron říká byrokratický absolutismus. Tento režim však nevylučuje revoluční vůli: oživuje jej snaha po ideologické i mocenské expanzi, zachovává si ideologický monopol a vnucuje všam občanům ortodoxii, přičemž jeho ideologie je inspirována racionalisticky a humanisticky (na rozdíl od fašismu). Ukazuje podmínky, za nichž vznikl a domnívá se, že přes veškeré své nedostatky, je jednou ze dvou možných variant politické nadstavby tzv. industriální společnosti. Obě dvě varianty - ústavně pluralitní režim a režim monopolu jedné strany - mají své výhody a nedostatky. Aron je však přívržencem prvního z nich. Sleduje vývoj sovětského režimu a ukazuje, jak se v jeho jednotlivých etapách, uplatňují určité tendence k liberalizaci. Nedomnívá se však, že vývoj nutně povede k vítězství pluralitní demokracie.
K.R. Popper a otevřená společnost
Karl R. Popper (1902 - 1994) patří především k významným filozofům vědy. Pro filozofii společnosti je významná zejména jeho kritika totalitní společnosti v dílech Bída historicismu (Das Elend des Historizismus, 1944) a Otevřená společnost a její nepřátelé (Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 1945). Jak je už z dat vydání patrno, zaměřuje se Popper především proti fašismu, nicméně ukazuje rysy totalitarismu i v tehdejší společnosti sovětské. Obě společnosti mu spadají pod pojem üzavřená společnost".
Původním modelem uzavřené společnosti a původním modelem společnosti vůbec byla kmenová, magická společnost. Pro tu je charakteristické, že její členové nerozlišují mezi přírodními a lidskými zákony. Lidské zákony nejsou chápány jako konvence, které je možno za určitých podmínek měnit (a vylepšovat), nýbrž jako neměnná pravidla, objektivně platná stejně jako zákony přírodní. Ostatně, v chápání lidí žijících v magické společnosti mají obojí pravidla obvykle stejný - většinou božský - zdroj.
Počátky otevřené společnosti jsou proto spojeny s poznáním, že lidské zákony jsou konvence. Konvence ovšem relativní: Popper bojuje proti názoru, že lidské zákony jsou vytvářeny libovolně. Vznikly pozvolna a "přirozeně", ale jakmile jednou existují a jakmile si lidé uvědomili jejich lidský původ, mají možnost pokusit se je změnit. K tomuto poznání v evropské civilizaci dospěli první řečtí sofisté, a proto je právě s nimi spjat přechod, který Popper považuje za jednu z největších revolucí lidstva.² Zdůrazňuje, že mnoho sofistů se klonilo k demokratickému pojetí řecké společnosti.
Vznikem sofistiky a řecké demokracie však nedošlo k definitivnímu vybudování otevřené společnosti. Hlavní výtka, kterou Popper adresuje Platónovi, je, že právě on se vrátil k uzavřené společnosti a založil ji na esencialistické myšlence ideálního předobrazu společnosti. Z tohoto Platónova základního postupu pak plyne všechno ostatní, co Popper na Platónovi kritizuje, především zásadní nesvoboda, která v jeho obrazu ideální společnosti vládne. Popper nevidí nějaký zásadní rozdíl mezi Platónovým a Aristotelovým chápáním společnosti; i Aristoteles je představitelem koncepce uzavřené společnosti. Podobně později Hegel, deformovaný marxismus (zvláště stalinismus) a fašismus. Stalinismus a fašismus přešli od koncepce uzavřené společnosti k její praxi, k praxi, proti níž Popper ze všech sil bojoval.
Uzavřenou společnost ztotožňuje Popper s organismem. Domnívá se, že tuto analogii (analogii s organismem) nelze použít na otevřenou společnost, a to proto, že v organismu není místo pro individuální vzestup. Tento vzestup by mohl vést např. k třídnímu boji, a ten je v uzavřené společnosti nepřípustný, či lépe, není tam nic, co by třídnímu boji odpovídalo.
Základním politickým problémem není Platónův problém "Kdo má vládnout?", nýbrž "Jak můžeme politické instituce organizovat tak, aby špatným nebo nekompetentním vládcům zabránily nadělat příliš mnoho škod?"³ A také jaké instituce nám umožní, abychom takové nekompetentní vládce co nejrychleji a bez krveprolití odstranili. Popper tedy v této souvislosti zdůrazňuje především instituční řešení.
To snad souvisí i se skutečností, že Popper není radikálním liberalistou. Naopak, ukazuje, že otevřená společnost není v rozporu s požadavky na státní zásahy⁴ zejména ve prospěch slabých členů společnosti. Sem spadá nejen ochrana chudých, ale i ochrana menšin. Popper však zdůrazňuje, že ochrana menšin se netýká těch, kdo porušují zákony nebo se dokonce připravují na násilné převzetí moci.⁵ Kritizuje ovšem také ty menšiny, které odmítají integraci do otevřené společnosti a přespříliš zdůrazňují svou odlišnost. To se týká i sionismu a také židovské komunity v předválečné Evropě.⁶
Popper sice pokládá otevřenou společnost za společnost, která je jednoznačně lepší než je společnost uzavřená, avšak je si vědom některých nebezpečí, které s sebou tato společnost nese. K jednomu z nich by mohlo směřovat i to, že po ztrátě organického charakteru, vlastního společnosti uzavřené, směřuje otevřená společnost ke změně v äbstraktní společnost". To je společnost, jíž se blíží společnost současná. Jedním z jejích charakteristických znaků je skutečnost, že tato společnost už nedokáže splnit lidskou potřebu po sociálních kontaktech, že se stává odosobněnou.⁷ Do určité míry i tato skutečnost se podílí na tom, že se v lidech objevuje nostalgická touha po návratu k uzavřené společnosti. Popper tuto skutečnost uznává, poukazuje však na to, že pokusy o uspokojení této touhy dopadají špatně. Nezabývá se však tím, jak se äbstraktní společnost", která není ani jeho ideálem, vymknout.
Pro Poppera je nejlepší ta společnost, která zajišťuje individuální svobodu. To je podle jeho slov také důvod jeho odmítnutí socialismu. Ten mu totiž byl v době jeho mládí sympatický i po tom, co se odvrátil od marxismu (jehož vlivem krátce prošel). Souhlasil se socialistickým ideálem skromného, jednoduchého a svobodného života v egalitární společnosti. Přišel však na to, že svoboda je neslučitelná s rovností, a zvolil svobodu.⁸
Hannah Arendtová: totální panství a revoluce
Hannah Arendtová (1901-1975) prošla studiem filozofie a teologie v Německu u Husserla, Heideggera, Jasperse a Bultmanna. Její židovský původ ji donutil opustit Německo, nejprve do Francie a v roce 1941 do USA, kde se pak rozvíjela její profesionální dráha.
Kromě zájmu o židovství, který se projevoval i její činností v židovských organizacích, měla po celý svůj život zájem o společenské a politické otázky, jak je vidět z její publikační činnosti. Kniha o totalitarismu vyšla v roce 1951 v USA pod názvem Počátky totalitarismu( The Origins of Totalitarianism).
Arendtová zde vychází ze zkušeností s hitlerovským Německem a ze zpráv, které existovaly o tehdejším Sovětském svazu, zejména o procesech a koncentračních táborech. Odvozuje totalitarismus z procesů, které v Evropě vytvářely pozvolna tzv. masovou společnost, kterou chápe jako společnost od sebe izolovaných jedinců (ale nikoli individualit) ztracených ve světě, který je pro ně nepochopitelný. S počínajícím přelidněním a z něho plynoucí nezaměstnaností se tito lidé cítí zbytečnými.
Tuto skutečnost vycítili už v době před první světovou válkou intelektuálové a reagovali na ni nenávistí ke stávající pokrytecké buržoazní společností a snahou rozbít ji (Nietzsche). Po první světové válce zejména v Německu vedla krize, bída a vědomí prohry k narůstání těchto pocitů v masovém měřítku.
Arendtová dokazuje, že vůdcové totalitních režimů sami pocházeli z vrstev, které se pohybovaly na pokraji společnosti a byli tedy na tuto mentalitu citliví a navíc ji dovedli využít. Zdůrazňuje roli ideologie v totalitních hnutích. Ačkoli totalitní ideologie nepřinášejí myšlenkově nic nového, jsou nové ve své absolutní důslednosti. Vytvářejí ideu světa (rasový boj, boj tříd), která je zcela odtržena od skutečnosti a na této základně vyvíjejí důsledně logické dedukce o následcích těchto ßkutečností", jež jsou ztotožněny s dynamickými přírodními nebo historickými zákony. Důsledně logické myšlení odtržené od skutečnosti a zkušenosti je podle Arendtové jediný způsob myšlení, který je ponechán izolovanému jednotlivci - součásti moderní masy. Tak se tito lidé sami připravují na to, být vykonavateli nebo oběťmi procesu, který považují za nutný. Přispívá k tomu i pocit zbytečnosti a zaměnitelnosti opět charakteristický pro moderního masového člověka.
Moderní svět s porážkou totalitárních společností neztrácí svůj charakter masové společnosti, naopak tento charakter se posiluje a narůstá zejména v asijských zemích. Proto Arendtová varuje před možností vzniku nových totalitarismů, jejichž náznaky vidí i ve společnostech tradičně demokratických (mccartismus v USA).
Protějškem zájmu Arendtové o totalitní společnosti byl její zájem o svobodu. To ji vedlo k tématu vzniku nového a revoluce. Podle jejího názoru (v knize O revoluci - On Revolution, 1963) jsou prvními skutečnými revolucemi revoluce americká a francouzská. Arendtová srovnává tyto revoluce a ukazuje, že francouzská revoluce vznikla v zemi, v níž existovalo mnohem více bídy než v Americe. Proto musela klást větší důraz na moc a systematizaci, a proto především ona zklamala. Místo vytváření nového klesla společnost založená na francouzské revoluci k běžnému zajišťování pořádku a relativního blahobytu. Úspěšnější byla podle Arendtové revoluce americká, ale ta paradoxně - také díky nezájmu Američanů o teoretické myšlení - jako příklad revoluce v dílech politologů chybí. Modelem revoluce je pro ně revoluce francouzská, zatímco americká je chápána pouze jako válka za nezávislost.
V díle o revoluci Arendtovou zajímá zejména otázka zakotvení legitimity moci v nové společnosti, která se nechce a nemůže vázat na model legitimity společnosti staré. Podle Arendtové vzniká moc veřejným jednáním lidu, který legitimuje ústavu a ta pak propůjčuje autoritu vládě. (Úspěšnost americké revoluce je pro Arendtovou dokázána mj. trvalostí americké ústavy.) Arendtová se snaží zakotvit svobodu ne do nějaké instituce, nýbrž vytvořit pomocí ústavy veřejný prostor, ve kterém bude svoboda prožívána, tj. ve kterém se budou občané na nejrůznějších úrovních podílet na moci. Proto ji zajímá instituce rad, a to nejen v počátcích francouzské revoluce a v USA, ale i v revolučním Rusku, Maďarsku apod. Líčí, jak tyto rady v mnoha případech zanikají v konkurenci s profesionálními revolucionáři a s nově vznikajícími stranami. Také proto nepovažuje stranické zřízení za ideální pro stát, ve kterém se má uskutečňovat vysoká míra politické svobody.
Zatímco marxistická teorie společnosti zdůrazňovala zásadní rozdíl mezi fašismem a společností sovětského typu, západní myslitelé měli tendenci tyto společnosti spíše ztotožňovat. Jen někteří z nich poukázali na ideový rozdíl mezi nimi, který spočívá v zásadním humanismu Marxova přístupu (zejména v dílech tzv. mladého Marxe). Optiku většiny určovala realizace marxistických idejí, která s původním humanismem neměla nic společného.

1

Alexis de Tocqueville ( 1805-1859) francouzský historik a politik liberálně konzervativního zaměření. Zabýval se problematikou vzniku a významu francouzské revoluce. Ze svého svouletého pobytu v Severní Americe vytěžil práci Demokracie v Americe, ve které nejen popisuje tehdejší americkou společnost, ale také analyzuje možné důsledky demokratického zřízení.
2

Popper, K. R.: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, díl I., s. 209.
3

Tamtéž, díl I., s. 145, zdůraznil K. P.
4

Tamtéž, díl I., s. 133.
5

Tamtéž, díl II., s. 188.
6

Popper, K. R.: Ausgangspunkte, Hoffmann und Campe, Hamburg 1922, s. 147.
7

Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, díl I., s. 208-209.
8

Ausgangspunkte, s. 45.

13. Strukturalismus - pokus o "zvědečtění chápání společnosti"
Obecná charakteristika
Strukturalismus je pokusem o obnovení přísně racionalistického pojetí společnosti a dějin. V oblasti filozofie společnosti je vědomým protikladem existencialismu¹. V oblasti vědy o společnosti vyrůstá ze snahy o "zvědečtění" teorie společnosti, tj. o její přiblížení k uznávaným vzorům vědy přírodní. Tvrdí se dokonce, že strukturalistická filozofie je pouhou "nadstavbou" nad strukturalistickými vědeckými metodami.
Tomu odpovídají i počátky strukturalismu. Ačkoli je znám především jako filozofie francouzská, její počátky se objevují mimo Francii.
Předchůdcem strukturalismu je Švýcar Ferdinand de Saussure (1857-1913), který proslul zejména svým dílem Kurs obecné lingvistiky (Cours de lingvistique générale), ve kterém vytvořil novou metodu poznávání jazyka a postavil ji proti tehdy obvyklé metodě historické. De Saussure chápal jazyk jako systém a místo vývojového (diachronického) hlediska zdůrazňoval, že všechny jazykové jevy jsou pochopitelné jen ve struktuře vzájemných vazeb (synchronické hledisko). Poukazoval na to, že jazyk není závislý na vůli jednotlivců, kteří jej používají, a tvoří se podle vlastních zákonitostí, které lidé nemohou ovlivňovat. Podobným způsobem uvažovala tzv. ruská škola, která se po říjnové revoluci částečně přelila do Pražského lingvistického kroužku, v němž byli nezvýznamnějšími osobnostmi Roman Jakobson (1896-1982) ) a Jan Mukařovský (1891-1975). Tito vědci už neuvažovali pouze o jazyce, ale také o literárním díle.
Jazykovědný a literárněvědný strukturalismus měl nesporný úspěch, a proto se i jiní humanitní vědci pokusili převzít jeho metody. To se týkalo především etnografie a Claude Lévi-Strausse (1908- ? ), historie a Michela Foucaulta (????-????), psychologie a Jacquese Lacana (?? ?? -????). Zároveň se v této době, tj. po II. světové válce a zejména v 6O. letech vytváří již zmíněná "filozofická nadstavba".
Kořeny strukturalismu však nelze hledat pouze v lingvistice. Přispěl sem i francouzský sociolog Emil Durkheim svým požadavkem, aby společenský jev byl chápán jako věc a svým důrazem na kolektivní vědomí. Pojmem nevědomí obohatila strukturalismus psychoanalýza a marxismus přinesl ve svém schématu společnosti jako vztahu základny a nadstavby počátky jejího strukturního pojetí.
Na toto základě můžeme jako základní pojmy strukturalismu označit pojmy struktura, nevědomí a znak.Struktura
Zavedení pojmu struktury je výrazem odmítnutí subjektivismu a historismu. Zatímco starší humanitní vědy - a tím více společenské a politické teorie - zdůrazňovaly vývoj společnosti a spolu s ním často i význam velké osobnosti, chápe strukturalismus společenskou skutečnost zcela jinak. Člověk je pojat jako bytost, která je v celé své činnosti determinována svým okolím: myslí a jedná pouze tak, jak mu jeho okolí dovoluje.
Struktura je síť vztahů mezi elementy. Strukturalisté kladou větší důraz na vztahy než na elementy. Funkce elementů je určena jejich místem v síti vztahů. Soustava vztahů se řídí určitými pravidly, kterým se říká pravidla transformace. Podle těchto pravidel, změní- li se jediná součást struktury, musí se zákonitým způsobem změnit celá struktura. Pravidla těchto změn jsou popsána ve vztahové matrici. Jestliže i na první pohled zcela různé jevy mají stejnou vztahovou matrici, budou se měnit stejným způsobem. Tak je do strukturalistické vědy zavedeno modelování (o méně známé věci uvažujeme na základě analogie s věcí známější) a předvídání.
Problémem, se kterým klasický strukturalismus zápasí, je především otázka, jak dochází ke změně struktur. Např. Foucault uznává, že na tuto otázku nedovede odpovědět.
Nevědomí
I tento pojem je zaměřen především proti subjektivismu a voluntarismu v některých starších filozofiích společnosti a dějin. Vychází z teze, že naše chování se sice řídí našimi přáními a motivy, ale že i ty jsou něčím determinovány a tohoto něčeho si nemusíme být vědomi. Podobné názory se objevily už dříve, např. v Hegelově pojmu "lest rozumu", v Marxově vztahu mezi základnou a nadstavbou a samozřejmě ve freudismu, případně u Durkheima.
Nevědomí je ve strukturalismu chápáno jako podmínka sociálního života, jako forma, která lidský života apriorně strukturuje, určuje. Strukturu nevědomí lidé v dané společnosti obvykle neznají. Může být objevena až zvenku výzkumem, který se na tuto problematiku zaměřuje. Nevědomí můžeme chápat jako 1.sociální vztahy nebo jako 2. způsob myšlení. (Obě pojetí se mohou prolínat.)
V prvním případě může jako příklad sloužit Lévi-Straussovo zkoumání struktur příbuzenství přírodních národů. Jsou to struktury, které určují např. to, kteří lidé spolu mohou uzavřít sňatek. Většinou se o nich neuvažuje, případně se pokládají za něco zcela přirozeného, avšak skutečnost, že v různých společnostech fungují různá pravidla, která určují vzájemnou příbuznost a vzájemné chování příbuzných, ukazuje, že tyto struktury vznikly jiným způsobem. (Viz v Evropě např. řešení otázky sňatku mezi bratrancem a sestřenicí.)
Pokud jde o způsob myšlení, bylo zjištěno, že ačkoli lidé mají v podstatě stejný mozek, v různých společnostech jej používají různě v tom smyslu, že některé myšlenky nejenom nejsou v některých společnostech přípustné, ale prostě tam ani nemohou vzniknout. Struktura pojmů, se kterou daná společnost nebo skupina pracuje, je prostě vylučuje. Na druhé straně skutečnost, že všichni máme stejný mozek, vede k názoru, že počet variant myšlení, se kterými jako lidstvo disponujeme, je omezený, a to právě strukturou mozku.
Opět se tu dostáváme k problému obsahu nevědomí a jeho změn i místa, kam je situovat. Můžeme je totiž situovat jak do společnosti, tak přímo do mozku (ani tady by se nejednalo o fyziologické změny, nýbrž pouze o změnu využívání již existující struktury.) Tak se strukturalismus dostal k problematice vztahu mezi vrozeným a získaným. Zatímco např. Lévi-Strauss zastává spíše stanovisko biologických univerzálií (zdůrazňuje úlohu uspořádání mozku), Foucault se zaměřuje na společenské prostředí. Tato stanoviska nejsou neslučitelná: Změny ve společenském prostředí mohou ovlivnit to, jak používáme mozek. Otázkou v tomto případě by ovšem bylo, co způsobilo změny ve společenském prostředí.
Znak
Tento pojem byl převzat především od F. de Saussura. Je spojován s problémem interpretace: Znak za sebou vždy skrývá určitý obsah a strukturalisté zejména v lingvistice a literární vědě zkoumají především vztah znaku a označovaného. Z této oblasti se problematika znaku přenesla na širší rovinu - symbolického výkladu kultury. Na tento způsob uvažování navazuje postmodernismus.
Vztah k dějinám a změně obecně
Strukturalismus od samého počátku zdůrazňoval struktury a synchronické (strukturální, nedějinné). Vznikl ostatně v opozici proti do té doby převládajícímu historismu. Tím se ovšem ve své radikálnější podobě zbavil možnosti pochopit dějinný pohyb. To si strukturalisté uvědomují různým způsobem.
Lévi-Strauss rozlišuje společnosti podle toho, zda se vyvíjejí rychle nebo pomalu. Požaduje, aby do pojmu struktury byly zavedeny takové elementy, které by umožnily vysvětlit její vývoj. Tento vývoj se však odehrává v rámci struktury pojaté velice široce jako (konečný) repertoár možných kombinací. Nevysvětluje, jak je možné, že na daném místě a v daném čase dojde k výběru nějaké určité možnosti.
M. Foucault ve své nejslavnější práci Slova a věci (Les mots et les choses) zavádí pojem episteme. Epistemologická rovina je dobovou strukturou, která determinuje myšlení a jednání lidí, kteří v dané době žijí. Foucault popisuje epistémy 16. století, klasickou (l7. st.), strukturu l8. a 19. století a naši. Ukazuje, jak v každé z nich je určující jiný základní mechanismus myšlení (např. v 16. století analogie) a jiné základní pojmy, nemůže však vysvětlit, proč dochází k jejich změnám na přelomu od jedné epistemologické roviny ke druhé.
O zavedení pohybu do struktur se pokouší tzv. genetický strukturalismus, který spojujeme zejména se jménem psychologa Jeana Piageta (1896-1980). Ten ovšem zkoumal především vývoj dětské psychologie, ale aplikoval své poznatky i na vývoj poznání (vědy) obecně.
Vychází z představy vzájemného působení struktury a okolí: část okolí (ve formě zkušeností apod.) je strukturou (schopností poznávat na určitém stupni vývoje) asimilována, a to prostřednictvím restrukturace. Tj. změní se jak původní struktura, tak to, co je do ní přidáno a tak se vytvoří nová struktura, nová rovnováha. Vývoj je tedy chápán jako přechod od jedné strukturní rovnováhy ke druhé, samotný přechod jako určitá revoluce, zlom. Tento zlom však neruší kontinuitu. Určitá základní struktura trvá. V Piagetově případě to jsou poznávací mechanismy, formální stránka poznání, která je zakotvena nejhlouběji, asi biologicky, v mozku.
Pojetí člověka
Strukturalisté programově vystupují proti subjektivismu a antropologismu. Člověk se dostává při zkoumání historických činitelů do pozadí, stává se z něj nahodilý činitel. Strukturalistům nejde o to, co dělá člověk pojímaný jako osobnost, nýbrž o to co člověk ve společnosti může, nesmí nebo musí dělat, a proč tomu tak je. Snaží se objevit a určit pole jeho možností, které je většinou chápáno jako nevědomí.
Tyto strukturalistické názory na člověka jsou do jisté míry spojeny s kritikou osvícenské redukce člověka na čistě racionální bytost. V tom jsou strukturalisté blízcí fenomenologům nebo existencialistům. Ti však zdůrazňují spíše vnitřní iracionální síly v člověku, zatímco strukturalisté strukturu. I ta může proti člověku vystupovat samozřejmě jako iracionální síla, buď vnitřní nebo vnější. Je tomu tak tím spíš, že pro daného člověka je nevědomím, že si ji neuvědomuje. Pro vědce vyzbrojeného racionálním aparátem poznání však poznatelná je.
Toto chápání člověka vede u strukturalistů např. v literární vědě ke kritice koncepce géniů. Strukturalistům nejde o tvůrce, nezkoumají člověka jako tvůrce, nýbrž jeho dílo. Hledají na jedné straně obecné zákony, které umožňují vytvoření tohoto díla a na druhé zkoumají samostatný "život" díla po tom, co bylo vytvořeno a uniklo vlivu svého tvůrce.
Lévi-Strauss se tento problém snaží zapojit do zkoumání světa jako celku: Etnografie v jeho pojetí hledá invarianty (to, co je v lidském chování stálé) a ty začleňuje zpět do přírody, nejprve živé, pak neživé. Lévi-Strauss tedy nastiňuje - ale jen nastiňuje - velmi ambiciózní program: Bylo by možné hledat strukturní matrice, které spojují lidské chování s některými skutečnostmi v oblasti živé a neživé přírody (např. genetický kód nebo struktura atomu).
Strukturalismus původně vznikl ze snahy společenských vědců naplnit ambice své vědy a "povznést" ji na úroveň vědy přírodní. Nelze popřít, že v mnohém měla tato jejich snaha úspěch, a to i když nebyly vyřešeny všechny problémy. Na druhé straně je strukturalismus snad posledním univerzalistickým směrem pokračujícim ve velké racionalistické tradici. Už v něm se však objevují pojmy a problémy (znak, nesouměřitelnost epistemologických rovin), které budou využity proti této tradici postmodernismem.

1

Existencialismus je vlivná filozofie, která vznikla mezi dvěma světovými válkami v Německu v díle Martina Heideggera (1889-1976) a Karla Jasperse (1883-1965) a po druhé světové válce se rozšířila zejména ve Francii, kde je spojena se jmény Jean-Paula Sartra (1905-1980), Alberta Camuse (1913-1960) a Gabriela Marcela (1889-1973). V oblasti úvah o člověku a společnosti zdůrazňuje rozpor mezi autentickým životem člověka, který si je vědom svého tragického osudu (směřuje k smrti) a tzv. neautentického bytí, lidskou automatizovanou, odcizenou existencí. Člověk je "vržen" do světa, ödsouzen ke svobodě".

14. Společnost a dějiny v křesťanské filozofii
Ve svém chápání společnosti a dějin musí každá křesťanská filozofie vycházet ze základnímu textu, k němuž se celé křesťanství bez výjimky hlásí, tj. z Bible. V ní je obsaženo základní učení o stvořitelské roli boží i o vztahu mezi člověkem a bohem. Toto učení je však v různých částech Bible vyjádřeno různými způsoby, což umožňuje rozmanité interpretace. Změny v interpretaci základních křesťanských názorů na společnost a dějiny můžeme sledovat po celou dobu existence křesťanství a lze také poměrně lehce ukázat, jak tyto změny a různé interpretace odpovídaly společenské situaci doby, v níž se vyskytly a stanoviskům jednotlivých společenských skupin. Klasickým dílem analyzujícím tuto oblast pro západní Evropu 16. století je studie Maxe Webera: Protestantismus a duch kapitalismu (Protestantismus und der Geist des Kapitalismus).
Katolické chápání postavení člověka ve společnosti
Ilustrací shora uvedeného tvrzení může být katolické pojetí člověka, práce a dějin. Středověk a částečně ještě novověk se opíraly především o devalvující chápání lidské práce jako trestu za hřích, který v ráji spáchali Adam a Eva. I tehdy se ovšem objevovaly úvahy o spravedlivé mzdě a o poměru dělníků a zaměstnavatelů. Vzhledem k nejvyšším křesťanským hodnotám - bohu a spáse - však byla tato problematika chápána jako druhořadá.
V souvislosti s růstem významu průmyslu a sociálních otázek v 19. století a také v souvislosti s nárůstem dělnického a odborového hnutí a konečně v neposlední řadě jako odpověď na marxistickou ideologii třídního boje byla v roce 1891 vydána encyklika papeže Lva XIII. Rerum novarum, která se zabývala sociálními otázkami a světem práce. Tato encyklika byla přizpůsobena tehdejšímu pojetí kapitalismu a dělnické otázky.
Jednotliví papežové se cítili povinni se na tuto encykliku odvolávat. Jejich dokumenty vyjadřovaly postupně se měnící názory na daný okruh problematiky. Podobně tomu bylo s polemikami okolo postavení dělníků a způsobu pastoračního působení v jejich řadách. Už před II. světovou válkou se např. objevil problém dělnických kněží, tj. kněží, kteří, aby byli svým věřícím blíž, vykonávali v továrnách dělnickou práci. Právě oni byli s to nejlépe pochopit, že papežské dokumenty nevyjadřují celou problematiku postavení dělníků, a dostali se tak do konfliktu s oficiální církví.
Chápání světa jako v podstatě neměnného a jednoznačně závislého na tvůrčím aktu boha kritizoval i paleontolog a jezuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), jehož díla byla před II. Vatikánským koncilem zakázána. Teilhard chápal svět jako proces vývoje mezi bodem Alfa a bodem Omega (které oba symbolizují boha). Součástí tohoto vývoje je i vznik člověka a společnosti a tedy i lidská činnost. Ta je pojata jako podíl na tvůrčím díle božím a jako směřování ke konečnému sjednocení se lidí (lidstva) s bohem. Teilhardismus tedy obsahuje některé panteistické rysy, i když naopak na jiných místech Teilhard mluví o vztahu boha a světa v klasických termínech, v nichž je bůh světu jednoznačně nadřazen. Teilhardovo učení se stalo poměrně populární mj. proto, že se mu podařilo dát nový smysl tomuto světu a lidské všední práci ve všech jejích oborech.
Pierre Teilhard de Chardin a jemu podobní připravovali obrat v katolickém chápání člověka a jeho postavení ve světě a společnosti, který se objevil v dokumentech II. Vatikánského koncilu (1962-1965 ), zejména v pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Radost a naděje (Gaudium et spes). Katolická církev se v ní obrátila k tomuto světu a snažila se mu přiznat vlastní hodnotu, i když nejvyšší hodnoty stále zůstávají být hodnotami náboženskými. Práce v tomto světě však na tyto hodnoty poukazuje.
To je vidět i encyklice papeže Jana Pavla II. O lidské práci (Laborem exercens) z roku 1981, tj. k 90. výročí encykliky Rerum novarum. Jan Pavel II. vychází z toho, že "člověk stvořený k Božímu obrazu, má prací účast na díle Stvořitelově, a podle svých lidských možností ji dále rozvíjí a doplňuje."¹ Vyrovnává se přitom se starším pojetím práce, které vycházelo ze starozákonního tvrzení, že práce je trestem za prvotní hřích a poukazuje na smrtelnost člověka. Vztahuje je především na namáhavost lidské práce, kterou metaforicky spojuje s utrpením a především s vykupitelským dílem Ježíše Krista. I namáhavé lidské práci se tak dostává jakéhosi spirituálního povýšení, i ona sama je součástí systému, ve kterém má místo stvořitelské dílo boha a spása, která je lidem přislíbena. Navíc je práce podle Jana Pavla II. právě tím prostředkem, jímž se člověk nejen podílí na díle stvořitelově, ale také plní jeho příkaz, aby byl vládcem Země. (Tato formulace se v encyklice několikrát opakuje).
Právě proto - a také v souvislosti s reálnými problémy sociálního boje ve světě - nemůže být Jan Pavel II. lhostejný k pracovním podmínkám a k sociálním otázkám spojeným s prací. Zdůrazňuje především subjektivní stránku lidské práce, tj. to, jak se práce podílí na vytváření osobnosti člověka a tvrdí, že pracovní podmínky i veřejné hodnocení práce musí být takové, aby posilovaly důstojnost člověka. Ačkoli se otevřeně vyslovuje proti myšlence třídního boje a konstatuje, že katolická církev trvá na právu na soukromé vlastnictví zahrnující i výrobní prostředky, píše, že toto právo má být podřízeno právu na společné využívání. Znamená to jak odsouzení vykořisťování, tak odsouzení pokusu klást práci a kapitál proti sobě. Práce a kapitál se podle Jana Pavla II. dpolňují v tom smyslu, že kapitál (chápaný především jako výrobní prostředky) by měl práci sloužit. Jan Pavel II. pleduje pro vytvoření nového hospodářského řádu, ve kterém by nexistovalo vykořisťování v klasickém smyslu a ve kterém by se také začaly stírat rozdíly mezi bohatým severem a chudým jihem, a to za cenu větší skromnosti na severu.
Od II. Vatikánského koncilu se doktrinální situace v katolické církvi poněkud zliberalizovala. To je vidět už na uvedeném dokumentu. Zároveň však je nutno konstatovat, že v zemích, kde jsou sociální rozpory ostřejší než v Evropě, zejména v rozvojových zemích a z nich zvláště v Latinské Americe, která je do značné míry katolická, se objevují ještě daleko radikálnější sociální doktrímy, jako je např. teologie práce nebo dokonce teologie revoluce. V nichž se ještě více zdůrazňuje hodnota lidské práce a pracujícího člověka a na místo reforem, jejichž návrh nacházíme v encyklice Laborem exercens, dospívá zejména teologie revoluce k ospravedlnění radikáního řešení. Tyto teologie se však i nyní stávají terčem kritiky ze strany Vatikánu.
Protestantské učení o společnosti
Zatímco v katolicismu se přes veškeré rozdíly uvnitř náboženského proudu můžeme opřít o některé oficiální dokumenty, v protestantismu je situace zcela jiná. Je dána už v samých kořenech protestantismu z doby jeho vzniku: protestantismus vznikl jako "vzpoura" proti dogmatismu středověkého katolicismu a koneckonců proti jakékoli jiné autoritě než je autorita boží. Proto se také žádný z formujících se proudů protestantského náboženství nemohl sám stát autoritou a nemohl se účinně bránit proti neustálému odštěpování nových náboženství a sekt. Představa jednotného protestantského učení je tedy nesmyslná, nebereme-li v úvahu pouze nejobecnější doktrinální rysy jako je důraz na biblické učení a neexistenci profesionálních prostředníků mezi věřícími a člověkem, které jsou charakteristické alespoň pro velkou většinu protestantských náboženství.
Totéž platí pro filozofický výraz protestantismu. Protestanté se většinou spokojovali s náboženskou interpretací těch světských filozofií, které se zrovna rozvíjely v jejich okolí. Oficiální doktrína nebo oficiální filozofie analogická tomismu a novotomismu v protestantismu neexistuje. To ovšem na druhé straně protestantismu umožňuje, aby reagoval na objevující se problémy pružněji a rozmanitěji.
Pro náš účel bude účelné seznámit se poněkud blíže se třemi pojmy a směry, se kterými se můžeme v moderním protestantismu setkat: s fundamentalismem, liberální teologií a dialektickou teologií.
Fundamentalismus znamená lpění na doslovném znění posvátných textů, ať už jsou to texty křesťanské nebo jiné (muslimský fundamentalismus). Základními články víry křesťanského fundamentalismu jsou neomylnost a doslovnost Bible, narození Ježíše z panny, zástupný charakter Ježíšovy oběti, víra ve fyzické (tělesné) zmrtvýchvstání a víra ve druhý příchod Ježíše Krista². Je pro něj charakteristické odmítání vědeckých teorií o vzniku vesmíru a člověka, na které bývá čas od času vynakládáno velké propagandistické úsilí a velké finanční prostředky. Z toho také plyne, že ačkoli z filozofického hlediska je fundamentalismus v podstatě nezajímavý, může být zajímavý z hlediska sociálněpsychologického a především jsou nezanedbatelné jeho praktické následky ve společnosti. Fundamentalismus se staví nepřátelsky jak k moderní společenské skutečnosti, tak k teoriím, které se ji snaží vysvětlit.
Liberální teologie je protestantská teologie, která se už od osvícenství necítila být vázána křesťanskou dogmatikou, v užším smyslu pak ta teologie, která odmítala spekulativní náboženské systémy vycházející z hegelianismu a jako o svůj filozofický zdroj se opírala spíše o Kanta. Má zásluhu o sekularizaci religionistiky, zejména tím, že byla s to opustit ty součásti náboženské víry, které se dostávaly do otevřeného rozporu s moderní vědou. Soustřeďovala se především na etickou a emocionální stránku náboženství a na roli Ježíše Krista jako mravního vzoru. Liberální teologie zdůrazňovala společenský pokrok a teprve po dvou světových válkách byla její víra v něj otřesena.
Pokračovatelem liberální teologie ve 20. století byl Rudolf Bultmann (1884-1976). Bultmann vyšel z faktu, že biblické texty protiřečí moderní vědě. To však podle něho není důvodem k zavržení mýtu, nýbrž k jeho nové - existenciální - interpretaci. Taková interpretace bude srozumitelná pro současného člověka. Evangelium Bultmann nechápe jako historickou zprávu, nýbrž jako svědectví křesťanské víry.
Dialektická teologie, (někdy také neoortodoxní) kritizuje liberální teologii za přílišné ústupky vědě, ale i ona reaguje citlivě na problémy moderní společnosti. Patří do ní např. Paul Tillich (1886-1965) a Reinhold Niebuhr (1892-1971).
Tillich byl Němec, emigroval do USA, ale má vliv zejména v Evropě. Filozoficky se snažil o spojení s existencialismem a marxismem. Odtud jeho zájem o odcizení a vůbec o postavení člověka v dnešním světě. V tomto smyslu byl i kritikem kapitalismu. Ukazuje osamocenost člověka v moderním světě a hledá její překonání v náboženství. To se pro něj stává "novým bytím", ve kterém může člověk překonat svou bolest a odcizení.
Niebuhr měl na rozdíl od Tillicha větší vliv v USA. Zpočátku se zajímal o etické problémy. Pod vlivem marxismu předpokládal, že v moderní společnosti mají základní význam hospodářské a materiální podmínky. Poukazoval na protiklad mezi dělníky a jejich zaměstnavateli a vystupoval - v rámci křesťanské koncepce společenského pokroku - na straně dělníků.
I v moderní protestantské teologii se objevují podobně radikální směry jako v teologii katolické, tj. teologie revoluce apod.
Význam mají i ekumenické snahy, které neznamenají jen snahu překonat náboženské rozdíly mezi jednotlivými křesťanskými (a v některých případech šířeji - monoteistickými) vírami, ale také úsilí o nalezení společného postoje k problémům s nimiž se setkává moderní společnost.

1

Laborem exercens, Praha 1991, s. 60, zdůraznil J. P.II..
2

Tokarczyk, A.: Protestantyzm, Warszawa 1980, s. 308.

15. Postmodernismus - teorie post- společnosti
Pojem postmosdernismu
Postmodernismus je nový proud v současné kultuře a posléze i filozofii. Objevuje se od počátku druhé poloviny 20. století, a to nejprve v architektuře, kde se projevil odvratem od funkcionalismu a novým zhodnocením některých historizujících prvků.
Ve filozofii najdeme poměrně dost předchůdců postmodernismu, především ve filozofii F. Nietzsche, S. Freuda nebo M. Heideggera, ale i v pozdním strukturalismu (M. Foucault, J. Derrida, kteří k postmodernismu přímo přecházeli). Pro postmodernismus je charakteristické dosti radikální zpochybnění pojmů, s nimiž pracovala tradiční filozofie, to je, pojmů ßubjekt", ßubstance" a "metafyzika".
Postmodernismus není přímým protikladem moderního. Je tím, co hledá "druhou tvář" moderny jako dynamického, nebrzděného a většinou jednotného postupu. Proto se v postmodernismu většinou setkáváme s kritikou směrů, které byly na počátku takto pojaté moderny. To se vztahuje především na osvícenství, ale i na filozofie starší, zejména na ty, v nichž převažoval racionalismus (Descartes). Postmodernismu je vlastní i kritika tzv. logocentrismu, tj. představy, že všechno, co můžeme pojmenovat a rozumově postihnout, můžeme i zvládnout.
Proti myšlence evoluce, pokroku a evropocentrismu klade postmodernismus důraz na rozmanitost a vlastní hodnoty všech kulturních útvarů. To se týká jak kultur jako takových (pro postmodernismus nemá smysl porovnávání např. evropské a kterékoli neevropské kultury a jejich hodnocení podle nějakého äbsolutního", tj. vlastně evropocentrického, hodnotového žebříčku), tak jednotlivých kulturních útvarů. Proto postmodernismus zdůrazňuje význam marginálního (okrajového), bojuje za práva menšin, v kultuře zrovnoprávňuje klasickou kulturu s tím, co bylo dříve pokládáno za pokleslou kulturu nebo bylo z kultury vypuzováno vůbec: s masovou kulturou, science-fiction, pop-artem, pornografií, národními rytmy, mýty i vášněmi.
Teorie postindustriální společnosti
Tyto teorie můžeme do postmodernismu zařadit, pokud v nich zdůrazníme skutečnost, že jsou reakcemi na evolucionistický pojem pokroku. V evolucionismu se předpokládalo, že vrcholem vývoje bude průmyslová společnost, která přinese člověku panství nad přírodou a poměrný blahobyt pro všechny vrstvy obyvatelstva. Teorie postindustriální společnosti vychází z poznání, že industriální společnost nesplnila to, co se od ní očekávalo, a vedla k novým problémům, zejména jistému zmrzačení člověka jako osobnosti a k problémům ekologickým. Zároveň však teorie postindustriální společnosti z evolucionismu přebírají ideu více méně rovnoměrného a jednotného vývoje.
Teorie, jimž pro zjednodušení říkáme teorie postindustriální společnosti, vznikly v polovině našeho století. Zahrnujeme pod ně teorie, které se samy nazývají různým způsobem. Pojem "postindustriální" používá D. Bell, přičemž přitom navazuje na D. Riesmana, A. Toffler píše o "třetí vlně", Z. Brzezinski o "technotronickém věku". Spojuje je myšlenka, že možnosti růstu společnosti založené na růstu těžkého průmyslu jsou už vyčerpány a že se společnost musí vyvíjet jinak. Tyto teorie byly v době svého vzniku spojovány často s myšlenkou konvergence. Ta vycházela z konstatování, že i socialistická společnost je hospodářsky založena na těžkém průmyslu, a že se tedy musí dříve nebo později dostat do podobných potíží, jako společnosti západní a řešit je podobným způsobem. Z tohoto důvodu byly u nás tyto teorie zejména na počátku sedmdesátých let předmětem ideologické kritiky.
Postindustriální společnost Daniela Bella
Daniel Bell (* 1919) začal svůj intelektuální vývoj jako levicově až marxisticky zaměřený americký intelektuál. Ale už po roce 1945 odmítl "vulgární marxismus" a věnoval se zejména sociologii. Profesuru sociologie na Columbia University získal roku 1960. K jeho hlavním dílům patří Konec ideologie (1960-End of Ideology), Příchod postindustriální společnosti (1973 Coming of Postindustrial Society) a Budoucnost západního světa (The Cultural Contradiction of Capitalism).
V první z těchto prací se Bell vyrovnává se svým minulým zaměřením. Konec ideologie pro něho znamená konec velkých myšlenek, na jejichž základě se budují (nebo mají budovat) společnosti. Kniha ukazuje jako takovou ideologii především marxismus. Podle Bella budou ideologie nahrazeny technikami rozhodování.
Středem naší pozornosti bude Bellova druhá významná kniha. Bell v ní rozlišuje tři typy společnosti:
1. Předindustriální. Ekonomika této společnosti je založena na získávání věcí od přírody. V boji proti přírodě se uplatňuje čistá síla svalů, ať už lidských nebo zvířecích. Znalosti se získávaly a předávaly tradičně, praktickým učením např. řemesla. Novinky se prosazovaly obtížně, práce byla založena na rutině. Jednotkou sociálního života byla domácnost, tj. většinou rozšířená rodina. Přebytek pracovních sil pohlcovalo především zemědělství a bohatší domácnosti, kde se uplatnily jako sluhové. Předindustriální společnost je tedy zemědělská společnost strukturovaná tradičním způsobem rutiny a autority.
2. Industriální společnost se zaměřuje na výrobu zboží. Její svět je technizovaný a racionalizovaný. To se projevuje např. i tím, že čas je mechanicky rozdělen. Zatímco v předindustriální společnosti byla rozhodující délka dne (doby, kdy bylo světlo), v industriální společnosti je den rozdělen na 24 stejných hodin, jejichž význam je stále týž bez ohledu na roční období. Je to samozřejmě umožněno mj. i pokroky v osvětlovací technice. Ve výrobě hrají hlavní úlohu stroje, které obsluhují inženýři a poloodborní dělníci. Kritériem technických prostředků je jejich efektivnost. V organizaci hraje hlavní úlohu byrokracie a hierarchie. To má za následek, že v industriální společnosti se odděluje osobnost od role. Člověk, zejména v zaměstnání, musí své chování přizpůsobit tomu, jaké postavení zastává: "hraje" určitou sociální roli a to i tehdy, když tato role neodpovídá jeho osobní povaze.¹ Sociální jednotkou je v průmyslové společnosti individuum.
3. Postindustriální společnost je založena na službách, tedy terciárním sektoru² a na vztazích mezi lidmi. Hlavním zdrojem hodnot jsou informace a manipulace s nimi. Uplatnění v práci nalézají zejména školení zaměstnanci, pro nekvalifikované přestává být místo. Měřítkem hodnot už nejsou na prvním místě peníze, nýbrž kvalita života. Právě z toho plyne velký význam služeb, které se uplatňují daleko více než ve společnostech předchozích, jsou specializovány a individualizovány. Důraz se klade na výchovu, zdravotnictví, ale i služby které se vztahují k volnému času.
Hlavní sociální jednotkou postindustriální společnosti je komunita. Z toho plyne, že se zvětšuje význam spolupráce lidí, což však přináší specifické problémy. I proto se zvyšuje role informace a profesionálů. To se ovšem dostává do rozporu s požadavkem účasti občanů na správě veřejných věcí. Příkladem mohou být např. diskuse o stavbě atomových elektráren, letišť, využívání přírodního prostředí apod.
Bell se domnívá, že postindustriální společnost se začala rozvíjet v USA koncem čtyřicátých let. Uvádí některá klíčová data: 1945 - první použití atomové bomby; 1946 - vyroben první digitální počítač; 1946 - bylo vyhlášeno právo na práci; 1947 - objevil se N. Wiener a jeho kybernetika; 1950 - byly vytvořeny tabulky pro plánované hospodářství. V téže době se vytváří nový - poválečný - světový systém včetně pojmu (a skutečnosti) třetího světa.
Bell se při svých analýzách výrazně soustřeďuje na USA, ale přesto se domnívá, že trendy, které popisuje, se netýkají pouze jich, dokonce ani ne pouze západního světa, ale že se dříve nebo později dotknou všech průmyslově vyspělých zemí včetně (tehdy ještě existujícího) SSSR.
Bell nevidí v postindustriální společnosti lék na všechny problémy. Předpokládá naopak, že se vytvoří nové typy společenských konfliktů a nové typy nedostatku (např. nedostatek informací). Uvědomuje si také, že ani postindustriální společnost se neobejde bez náročné průmyslové výroby. O té se domnívá, že bude převedena do třetího světa.
Na některé problémy spojené s moderní západní společností reaguje Bell ve třetí námi uváděné knize. Zde se už nezabývá pouze vztahem mezi hospodářstvím a společností, ale zavádí do svého rozboru také kulturu a zkoumá její vztah k technice. Vidí ve společnosti tři úrovně: 1. sociální strukturu, do níž zahrnuje technický a ekonomický řád a která se řídí kritériem efektivnosti, 2. politický řád, který navazuje na požadavky liberální společnosti tím, že podporuje rovnost a účast lidu na vládě a konečně 3. kulturu, která se snaží o sebeuskutečňování člověka.
Pouhý pohled na cíle a kritéria jednotlivých úrovní ukazuje, že se mohou dostat a dostávají do vzájemných rozporů. Např. politický požadavek rovnosti nelze uplatnit ve výrobním závodě, který je podřízen požadavkům efektivnosti a o tom, jak je naplnit, musí rozhodovat odborníci ve vedení. Požadavek rovnosti i požadavek efektivnosti se - každý z jiného důvodu - dostávají do rozporu i s kulturním požadavkem sebeuskutečnění člověka. Z toho plyne napětí, které je charakteristické pro západní svět od momentu, kdy se tyto hodnoty dostaly do popředí, tj. už skoro 200 let.
Budoucnost západního světa reaguje na postmodernistické hnutí. Bell, ačkoli reflektuje problémy postmoderny, se zde sám jako postmodernista nejeví. Poukazuje totiž kriticky na některé jevy, které jsou s postmodernismem spjaté.
Jedná se zejména o krizi hodnotových představ střední třídy. Podle jeho názoru od šedesátých let našeho století bylo v kultuře estetické nahrazeno pudovým. Projevuje se důraz na změnu a nové. Masová kultura, která bývala dříve odsuzována alespoň estetiky a intelektuály, se dostává do popředí i jejich zájmu. Široké vrstvy obyvatelstva jsou ovlivňovány reklamou a masovými sdělovacími prostředky. Výroba zaměřená na spotřebu vede k tomu, že jsou potlačovány staré měšťanské hodnoty střídmosti a uměřenosti a ožívá myšlenka hedonismu. Společnost plýtvá.
Bell ve své knize reaguje i na problémy, které se týkají specificky severoamerické společnosti, jako jsou problémy s integrací černochů nebo otřes vyvolaný porážkou ve Vietnamu. Novým politickým problémem, který vznikl v souvislosti s postindustriální společností je podle Bella vztah mezi demokracií a imperialismem. Tím, že na sebe severoamerická politika vzala úlohu ßtrážce demokracie" odčerpává stále více zdrojů společnosti.
Uvnitř společnosti se objevuje problém spojený s liberalismem: Za teoretický problém, který není vyřešen, označuje Bell otázku, zda společnost lze nebo nelze vést. S tím se spojuje i problém byrokracie: Má o věcech veřejných rozhodovat byrokratický aparát nebo občanská sdružení? Tato otázka vede ke zvyšování napětí uvnitř společnosti.
Bell tedy vidí ve společnosti sedmdesátých let množství problémů, které je třeba řešit. Sám se domnívá, že by bylo vhodné odmítnout buržoazní hedonismus včetně jeho ekonomických následků, avšak zachovat liberalismus s jeho ohledem na individuální rozdíly a svobodu. Podle jeho názoru si současná společnost musí zachovat vědomí spjatosti s minulostí, musí si uvědomit své tradice a kořeny, ze kterých vyrůstá. Zároveň musí tuto minulost chápat kriticky. Nemůže pokračovat v rabování přírodních zdrojů charakteristickém pro industriální společnost, nýbrž si musí uvědomit jejich omezenost a přizpůsobit tomu své ekonomické chování. Současná společnost by se podle Bella měla soustředit kolem pojmu spravedlnosti.
Alvin Toffler a třetí vlna
Na rozdíl od Bella, který se značně soustřeďuje na USA, snaží se Alvin Toffler (* 1928) o širší záběr svých úvah. Jeho knihy se staly značně populárními zejména díky tónu, který se místy blíží (dobrému) žurnalismu. Tofflerovi se však podařilo zachytit některé významné problémy současné společnosti. Jeho nejznámější knihy jsou Třetí vlna (The third wave), Šok z budoucnosti (Future Shock) a Ekospasmus. První z nich se zabývá popisem společenského vývoje na celé Zemi s větším důrazem na vyspělé země Ameriky a Evropy, druhé dvě pak následky pronikání tzv. třetí vlny.
Toffler rozděluje historický vývoj do tří "vln": 1. venkovské zemědělské společnosti, 2. průmyslová společnost, 3. společnost, která teprve přijde.
Předmětem Tofflerova zájmu je především popis a kritika druhé vlny a úvahy o tom, co přinese vlna třetí.
Druhá vlna se řídí třemi hlavními přesvědčeními, které lze stručně vyjádřit následovně:
- Nad přírodou je třeba panovat a vykořisťovat ji.
- Darwinismus aplikovaný jak na vývoj člověka jako druhu, tak na vývoj společností: podle toho je člověk vrcholem biologického vývoje a průmyslové země jsou vrcholem vývoje historického. Tak "druhá vlna" zdůvodňuje i imperialismus.
- Pravidlo pokroku: dějiny nutně směřují k lepšímu životu lidstva.
Společnost řídící se těmito zásadami vytvořila podle Tofflera ünifikovaného člověka". To je typ člověka, který byl jednotnou školní výchovou zformován tak, aby vyhovoval potřebám tovární výroby i administrativy. Je ukázněný a zaměřený především na výkon a určité materiální hodnoty, které mu z něho plynou.
Druhá vlna přinesla i mnoho kladů. Nesporné je zvýšení materiální úrovně společnosti a prodloužení délky lidského života. Úroveň duševního života a kultury, navzdory vytvoření ünifikovaného člověka" se proti první vlně pravděpodobně nezhoršily. To ovšem platí jen pro země "vyspělého" světa. V souvislosti s kolonialismem se však právě tyto země zasloužily o to, že byly zotročeny a kulturně zdeformovány celé národy. Došlo také k nezvratnému poškození přírodního prostředí. Druhou vlnu tedy nelze hodnotit ani jednoznačně kladně, ani jednoznačně záporně. Proto také nelze třetí vlnu budovat na její negaci.
Konec druhé vlny je v současnosti signalizován jak materiálně, tak duchovně. Ukazuje se, že jsou vyčerpány zdroje levných surovin a levné energie. Ve společnosti se zhroutily hodnoty charakteristické pro druhou vlnu a došlo ke krizi osobnosti člověka.
Podle Tofflera není zcela jasné, na čem bude třetí vlna založena, avšak nelze se vrátit k první vlně. O této možnosti uvažuje jen pro některé země třetího světa, které by si pomocí dokonalého vesnického hospodářství vytvořily podmínky pro přeskočení druhé vlny a přechod k vlně třetí, s níž první vlnu spojuje zejména lokálnost výrobních center. S ohledem na skutečný vývoj v třetím světě lze tento Tofflerův názor označit za spíše utopický.
Podmínky pro vznik třetí vlny vidí Toffler v některých nových objevech a průmyslových odvětvích. Jedná se zejména o elektroniku a počítače, které znamenají velké snížení energetické náročnosti, a které mnoha tvůrčím pracovníkům umožní pracovat doma a předávat výsledky své práce aniž by museli a osobně cestovat do ústředí. Tato změna vztahu k místu práce povede k významné změně struktury komunity i rodiny. Města se budou spíše zmenšovat, rodina bude více pohromadě a děti budou moci být vychovávány uvnitř ní. Využití kosmického průmyslu povede ke zlevnění některých výrobků a ke vzniku zcela nových. Dobytí mořských hlubin člověku umožní přístup k surovinám a novým potravinovým zdrojům. A konečně je tu genetika, v níž ovšem Toffler vidí nejenom naději zejména pro třetí svět, ale i nebezpečí. Toffler vůbec zdůrazňuje, že o technice je nutno uvažovat nejenom z ekonomického, nýbrž i z ekologického hlediska.
Toffler v souvislosti s třetí vlnou poukazuje na decentralizaci výroby a její přizpůsobení specifickým potřebám zákazníka. Ruku v ruce s tím půjde i vytváření spíše malých výrobních jednotek, což opět povede ke snížení významu velkoměsta ve prospěch menších lokalit. Individualizace zejména duševní práce ale i uvolnění režimu v továrnách (např. práce na kratší úvazky nebo klouzavé směny) povedou k vytvoření nového (individuálnějšího) rytmu času. Změní se rodinný život, a to jak tím, že práce rodičů se rodině přiblíží - stále více jich bude moci pracovat doma - i tím, že bude možné se daleko více věnovat výchově dětí. Toffler nevylučuje možnost individuálního vzdělávání dětí v rodinách.
Předpokládá také, že budoucí společnost bude brát daleko větší ohled na práva menšin.
Tofflerovy knihy jsou reakcí na krizi zejména uvnitř americké společnosti, a to jak vnitřní (krize hodnot, terorismus apod.) tak vnější (problém nadnárodních institucí). Domnívá se, že ve 21. století se objeví nový typ demokracie založené zejména na decentralizaci a větším ohledu na práva menšin. Nedovede si tuto budoucnost přesně představit a především se bojí procesu, který povede k jejímu vzniku, protože bude pravděpodobně dost bouřlivý. Domnívá se, že příliš velkým otřesům a možnému vzniku totalitarismu lze zabránit především větší informovaností občanů.
Bellova teorie industriální společnosti stejně jako Tofflerova třetí vlna reflektují zejména problémy vyspělého západního světa a tendence, které se v něm od druhé poloviny 20. století počaly objevovat. V tomto smyslu nepřekonaly evolucionismus a ëtnocentrismus"³. Překonaly jej však v tom smyslu, že si uvědomují problémy, které plynou ze současného stavu vývoje průmyslové společnosti, z hodnotového žebříčku, s nímž je tato společnost spojena a pokoušejí se navrhnout řešení, která částečně spočívají na větším pluralismu.
Také v tomto smyslu patří teorie postindustriální společnosti k postmodernismu. Upozorňuje na to i Jean-Francois Lyotard, který ukazuje, že postmodernismus je filozofií postindustriální společnosti. Podobně jako Toffler a Brzezinski i Lyotard zdůrazňuje význam informace v této společnosti. Informace se stává významným prostředkem směny, mj. proto, že zaručuje moc pro toho, kdo jí disponuje.⁴

1

Např. úředník se ve svém úřadě musí striktně řídit předpisy. Za určitých okolností, které jsou vymezeny právě jimi, musí např. odmítnout žadatele, s nímž osobně sympatizuje a jehož je mu líto, jenom proto, že nesplnil ( nemůže splnit) nějakou podmínku, kterou předpisy vyžadují. Jeho osobní povaha se projeví jen ve způsobu, jak to udělá.
2

Primární sektor = zemědělství, sekundární = průmyslová výroba, terciární = služby.
3

Etnocentrismus je pojem o něco širší než evropocentrismus. Jde o názor, který do centra svého zájmu staví nějaké etnikum, nějaký národ nebo kulturu. Etnocentrismus tedy nemusí být jenom evropský nebo americký, jak tomu bylo v tomto případě, ale i asijský, africký, čínský apod.
4

Viz Lyotard, Jean-Francois: O postmodernismu (FÚ AV ČR, Praha 1993) zejména stať Postmoderní situace, která je v podstatě výzkumnou zprávou - analýzou nejvyspělejších západních společností.

16. Postmodernismus - společnost a příroda
Už v teoriích postindustriální společnosti se od poloviny století objevuje kritika teorie pokroku, i když jsou zachovány určité prvky evolucionismu. Ty jsou popřeny v dalším hnutí, které je ještě více znepokojeno trendy současného vývoje společnosti, a to je ekologické hnutí.
Meze růstu
V minulém a ještě na počátku našeho století bylo hnutí na ochranu přírody spojeno spíše jen s romantickými snahami a obdivem k "panenské" přírodě, případně nostalgií za mizející ïdylou" venkovského života. Rostoucí znečištění životního prostředí spojené s rozvojem průmyslu a konzumní společnosti na jedné straně a poznatky vědy¹ na druhé straně však vedly k tomu, že znepokojení začalo zasahovat nejprve intelektuálské a později široké vrstvy obyvatel. Problematika ekologie je spojena s tzv. globálními problémy², na něž upozornil především Římský klub - mezinárodní spojení vědců a intelektuálů - který v roce 1972 vydal zprávu Meze růstu,(? ?? ) která otřásla veřejností. Ukázal v ní, že pokud bude pokračovat exponenciální růst výroby a počtu obyvatelstva, dojde v dohledné době k demografické explozi a zároveň vyčerpání surovin a potravin a zničení životního prostředí, což povede ke krizi, která v dějinách lidstva nemá obdoby. Tuto katastrofu očekával Římský klub na počátku třetího tisíciletí. Od té doby vyšlo několik dalších zpráv, v nichž Římský klub některé své závěry částečně korigoval, a zároveň si nebezpečí začali uvědomovat nejen vědci, ale i část veřejnosti a stále více politiků. Objevují se jednání na mezinárodní úrovni i pokusy navrhnout alternativní koncepce dalšího vývoje, z nichž nejpopulárnější je pravděpodobně ta, která se skrývá pod pojmem trvale udržitelného rozvoje, jenž je spjat se jménem Gro Harlem Bruntlandové. V krizích odborníků však přetrvává spíše pesimismus vzhledem k možnosti tyto problémy vyřešit včas a předejít tak celosvětové krizi.
Ekologické hnutí
Meze růstu a rozruch, který způsobily, vedly k tomu, že se objevila možnost spojit starší a novější tendence k ochraně přírody do mohutnějšího proudu, které se v politice jeví zejména jako hnutí Zelených.
Ekologické hnutí má několik směrů, které se od sebe dosti výrazně liší. V podstatě můžeme rozlišit dva velké proudy: 1. neantropocentrický a 2. antropocentrický, přičemž zejména v prvním z nich lze ještě rozlišit extrémní (deep ecology - hlubinná ekologie) a umírněnější křídlo.
Neantropocentrické ekologické hnutí ostře kritizuje antropocentrismus. To je názor, který do centra a na vrchol všech hodnot staví člověka, v němž vidí završení přírodního vývoje (nebo - v náboženské verzi - vrchol stvoření). Podle antropocetrismu je všechno v přírodě člověku podřízeno, příroda tu je proto, aby člověku sloužila. Člověk s ní bojuje a má právo ji využívat (vykořisťovat). Antropocentrismus tohoto typu se objevuje už v biblickém Starém zákoně, přesto je však v křesťanství někde mírněn poukazem na to, že člověk není pánem, nýbrž pouze bohem pověřeným správcem přírody. V laické filozofii se rozšířil zejména od 17. století (Bacon, Descartes), v 18.-19. a v první polovině 2O. století, zejména v souvislosti s vývojem vědy a techniky, který se zdál potvrzovat tezi, že si jejich prostřednictví člověk může beztrestně podrobit přírodu a využívat ji.
Proti antropocentrismu stavějí neantropocentričtí ekologové hodnotový žebříček, na jehož vrcholu není člověk, nýbrž život jako takový. Země není ve vesmíru jedinečná svým postavením, nýbrž tím, že se na ní vyvinul život. Hlavní hodnotou je proto tento život sám a to především jako systém, který se vytvořil na planetě a bez ní je nemyslitelný.
V této souvislosti se objevuje pojem Gaia, který čtenáři sci-fi mohou znát z Asimovovy Nadace. Asimov tu navazuje na Jamese Lovelocka, který tento termín použil v souvislosti s výzkumem NASA, zda je na Marsu život. Tehdy se objevila teze, že "život či biosféra reguluje a udržuje klima a složení atmosféry tak, aby byly pro něj optimální." Gaia je tedy rozvíjející se systém tvořený živými organismy Země a jejich životního prostředí³. Tento systém je vybaven automaticky vzniklou autoregulací, která dokáže vyrovnat různé nepříznivé vlivy⁴. Musí k tomu však být splněno několik podmínek. Života především musí být tolik, aby modifikoval ovzduší, oceány, horniny a nerosty. Za této podmínky dochází k vývoji, který se prosazuje prostřednictvím skoků a vyrovnávání rovnováhy. Další podmínkou je, že nepříznivé vlivy nesmějí přesáhnout určitou mez. Pokud se to stane, může se celý systém zhroutit. Příkladem může být třeba přemnožení některých organismů. Před vznikem člověka se s tímto problémem Země dokázala vyrovnat sama, právě na úkor přemnožených organismů. Vznik člověka však vedl ke vzniku nové situace: člověk vytvořil kulturu a techniku a naučil se podřizovat přírodní prostředí svým zájmům.
Pokud příroda nedokáže nebezpečné důsledky lidské činnosti potlačit silou, může se paradoxně bránit svou slabostí: Poruší-li člověk některé důležité přírodní vazby, může se zhroutit celé životní prostředí vhodné pro člověka i pro vyšší živočichy. Na možnosti tohoto katastrofického vývoje poukazují dnes možné počátky skleníkového efektu, existence ozónové díry a změny v Golfském proudu, abychom vypočítali jenom ty nejznámější.
Na teorii Gai (a jí podobné) navazují tedy neantropocentrická ekologická hnutí. Extrémní vychází ze snahy ztotožnit se úplně s přírodou - Gaiou. Hlubinná ekologie spojená především se jménem Nora Arne Naesse (????) odmítá nejen techniku, ale i skoro celou kulturu. Většinou je ovlivněna východní mystikou a filozofií, např. Ghándím. Odmítá západní individualismus a soutěživost. Ačkoli toto hnutí není příliš silné, je o něm přesto často slyšet, protože se pokouší vyprovokovat veřejné mínění dost radikálními prostředky.
Umírnění neantropocentričtí ekologové si uvědomují, že napodobování přírody v současné situaci nemá smysl. Ostatně, i příroda sama se řídí právem silnějšího, tedy tím právem, jehož použití člověkem právě vyvolalo současnou krizovou situaci. Předpokladem uvědomění si této krize i toho, že člověk nemůže práva silnějšího proti přírodě použít, je právě poměrně vysoká kultura. To se historicky prokazuje i na tom, že první ochránci přírody byli většinou velice kultivovaní a vzdělaní lidé. Kromě toho situace dospěla tak daleko, že pokud se ještě můžeme zachránit, musíme k záchraně použít technických prostředků, jako jsou nové zdroje energie, recyklace, čištění, prostředky omezující nekontrolovatelný růst populace apod. Přitom je však nutné všechny tyto prostředky používat nesmírně obezřetně a zkoumat, zda jejich masová aplikace nepřinese další ekologické škody nebo zda nebude mít nepředvídané vedlejší důsledky jiného druhu. To se týká např. nadějí vkládaných do genového inženýrství.
Hlavním předpokladem - a zde se oba proudy neantropologického ekologického hnutí shodují - je radikální změna hodnot. Moderní člověk musí hledat vyšší hodnoty života ne v materiálních statcích, nýbrž v citové plnosti života a odpovědnosti.
Antropocentričtí ekologové chápou člověka i nadále jako vrchol vývoje a veškeré hodnoty vztahují koneckonců k němu. Uvědomují si však, že bude-li člověk pokračovat v tom způsobu činnosti, který je pro něj v posledních staletích charakteristický, je jeho existence na této planetě akutně ohrožena. Proto i oni doporučují změnu jeho chování, která se pojí s určitými změnami v hodnocení. Obojí se do jisté míry shoduje s tím, co doporučují umírnění neantropocentristé: změnu hodnot v tom smyslu, že pro člověka by mělo být zachování plnosti svého života ve zdravém životním prostředí vyšší hodnotou než spotřeba pro spotřebu. I oni požadují rozumné použití vědy a techniky pro udržení a případné ozdravení přírodního prostředí. Cílem a nejvyšší hodnotou, k níž toto všechno směřuje, však v jejich případě není život jako takový, nýbrž lidský život.
Ekologická hlediska pronikla v současné době i do politiky, a to nejen prostřednictvím stran Zelených, nýbrž i prostřednictvím ekologických programů velkých stran. Žádná politická strana si nemůže dovolit je do svého programu nezařadit. Hlavní spor se už nevede o to, zda náš život na Zemi je nebo není ohrožen, nýbrž o to, jaké prostředky je třeba použít k nápravě nežádoucího stavu:
- Extrémisté včetně deep ecology jsou ochotni sáhnout i k násilným metodám proto, aby dosáhli splnění svých požadavků. V souvislosti s tím se objevuje pojem ëkologický fašismus". Extrémismus tohoto typu popsal např. A. Hailey ve svém románu Přetížení. Nátlakové akce konané v dobrém úmyslu vzbuzují u většiny veřejnosti spíše odpor, mohou však snad alespoň některé lidi vést k zamyšlení nad situací, v níž se současný svět nachází a nad vztahem svého vlastního chování k přírodnímu prostředí. Přílišný radikalismus však může naopak myšlenku nutné ochrany životního prostředí poškodit.
- Umírnění ekologové naléhají především na vypracování ekologických zákonů, které by nutily zejména výrobce k tomu, aby používali co nejméně nebezpečných technologií a zaměřovali se na výrobky, které přírodu nepoškozují. V těchto zákonech by měly být zakotveny i přísné sankce za poškozování přírodního prostředí. Zdá se však, že tempo budování ekologického zákonodárství je nedostatečné. Navíc dochází k rozporu mezi tímto zákonodárstvím a společností zaměřenou na zisk. To se projevuje nejen obstrukcemi při schvalování ekologických zákonů, ale i pokusy o jejich obcházení. Např. i tím, že vyspělé země se pokoušejí technologie a výrobky u nich zakázané vyvážet do méně vyspělých zemí, kde samozřejmě tyto věci působí stejně zhoubným způsobem jako kdekoli jinde.
- Liberálové se většinou domnívají, že škodám zabrání, nebo je dokonce pomůže napravit, tržní hospodářství, pokud se ovšem podaří cenu za poškozováni životního prostředí zabudovat do nákladů. I když se skutečně mohou opřít o některé náznaky tohoto trendu, i zde je nutné aplikovat ekologické zákonodárství alespoň pokud půjde o konstrukci ceny. Kromě toho fungování trhu je právě v této oblasti poměrně pomalé, a tedy vzhledem k míře ohrožení a tempu jeho zvětšování nedostatečné.
Podmínkou úspěchu politiky zaměřené na udržení podmínek života na Zemi je výchova lidí k chování, jež je přiměřenější potřebám života jako celku. Tato výchova se však dostává do příkrého rozporu s působením reklamy a masových sdělovacích prostředků. Zdá se, že i zde by mělo zasáhnout vhodně volené zákonodárství.

1

Ekologie je původně biologická věda zabývající se vztahem živých bytostí a jejich životního prostředí.
2

Globální problémy jsou problémy, které se týkají celé Země jako planety. Patří sem především ekologická, surovinová a demografická krize, stejně jako problémy spjaté se zbraněmi hromadného ničení.
3

Ukázalo se např., že během existence života na Zemi dokázal tento systém vyrovnat vzestup teploty Slunce o 24 %.
4

Teorie Gai vznikla jako vědecká teorie, protože však vyžaduje větší spolupráci vědců z různých oborů než je doposud zvykem, někteří vědci ji zavrhují.

Litratura:
Arendt, Hannah: Essai sur la révolution, Paris 1967.
Arendt, Hannah: Elemente totaler Herrschaft, Frankfurt/M 1958.
Aristoteles: Etika Nikomachova, Bratislava 1979.
Aristoteles, Politika, Bratislava 1988.
Aron, Raymond: Demokracie a totalitarismus Atlantis 1993.
Aurelius Augustinus: O boží obci, Praha 1950.
Barley, Delbert: Hannah Arendt (Einführung in ihr Werk), K. Alber, Freiburg/München 1990.
Bell, Daniel: The Coming of Postindustrial Society, New York 1973.
Bell, Daniel: Die Zukunft der westlichen Welt, Frankfurt/M 1976.
Braudel, Fernand: Écrits sur l'histoire. Paris 1969.
Comte, Auguste: Sociologie, Praha 1927.
Condorcet, Antoin: Náčrt obrazu pokroků lidského ducha, Praha 1968.
Dokulil, Miloš: Filosofií dějin k dějinám filosofie. Brno 1992.
Duby, Georges: Les trois ordres. Paris 1978.
Engels, Friedrich: Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu. Marx-Engels: Spisy 21, Praha 1966.
Engels, Friedrich: Anti-Dühring. Marx-Engels: Spisy 20, Praha 1967.
Febvre, Lucien: La Terre et l'évolution humaine. Paris 1922.
Formování novověké filozofie. Praha 1989.
Foucault, Michel: Slová a veci. Bratislava 1987.
Greckij: M. N.:Francúzsky štrukturalizmus. Bratislava 1972.
Hegel, Georg Wilhelm, Friedrich: Filozofia dejín. Bratislava 1957.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologie ducha. Praha 1960.
Historické události - Evropa. Praha 1977.
Hobbes, Thomas: Leviathan. Praha 1941.
Holbach, Paul Henri d': Spoločenský systém. Bratislava 1960.
Chaunu, Pierre: Le temps des réformes. Paris 1975.
Jan Pavel II: Laborem exercens. Praha 1991.
Kant, Immanuel: Základy metafyziky mravů. Praha 1910.
Kant, Immanuel: K večnémi mieru. Bratislava 1963.
Kant, Immanuel: Kritika praktického rozumu, Praha 1944.
Komárková, Božena: Původ a význam lidských práv. Helvetia 1986.
Kudrna, Jaroslav: Machiavelli a Guicciardini. Brno 1964.
Le Roy Ladurie, Emmanuel: Le territoire de l'historien I, II Paris 1973, 1978.
Lenin, Vladimír Iljič: Imperialismus jako nejvyšší stádium kapitalismu. Praha 1957.
Lévi-Strauss, Claude: Le régard éloigné. Paris 1983.
Librová, Hana: Pestří a zelení. Brno 1994.
Locke, John: Druhé pojednání o vládě. Praha 1992.
Lyotard, Jean-Francois: O postmodernismu. Praha 1993.
Machiavelli, Nicolo: Vladár. Úvahy o vláde. Bratislava 1968.
Marx, Karl: Ekonomicko-filozofické rukopisy; in: Marx Karel: Odcizení a emancipace člověka. Praha 1967.
Meslier, jean: Závěť. Praha 1960.
Mill, John Stuart: Úvahy o vládě ústavní. Praha 1992.
Montesquieu, Charles: Perské listy. Praha 1955.
Montesquieu, Charles O duchu zákonů. Praha 1947.
Nietzsche, Friedrich: Nečasové úvahy. Praha 1992.
Nietzsche, Friedrich: Tak pravil Zarathustra. Praha 1967.
Nipperday, Thomas: Reformation, Revolution, Utopie Gottingen 1975.
Nolte, Ernst: Geschichtsdenken im 2O. Jahrhundert, Ullstein Vlg., Berlin, Frankfurt/M. 1991.
Piaget Jean, Garcia R.: Psychogen se et histoire des sciences Paris 1983.
Piaget Jean: Štrukturalizmus. Bratislava 1971.
Platón: Ústava. Praha 1994.
Platón: Zákony. Praha 1961.
Popelová, Jiřina: Rozpad klasické filozofie, Praha 1968.
Popper, Karl R.: Das Elend des Historizismus. Tübingen 1969.
Popper, Karl, R.: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Tübingen 1992.
Rousseau, Jean Jacques: Emil. Přerov 1907.
Rousseau, Jean Jacques: Rozpravy. Praha 1989.
Seidler, G. L.: Politické myšlení starověku a středověku. Praha 1965.
Sobotka, Milan: Člověk, práce a sebevědomí. Praha 1979.
Spengler Oswald: Der Untergang des Abendlandes I, II. München 1923.
Spinoza, Baruch: Traktát teologicko-politický. Praha 1922.
Šmajs, Josef: Ekofilozofie; příroda, člověk, kultura. Brno, 1993.
Teilhard de Chardin, Pierre: Místo člověka v přírodě. Praha 1993.
Toffler, Alwin: Trzecia fala. Warszawa 1986.
Tokarczyk, Andrzej: Protestantyzm. Warszawa 1980.
Voltaire: Essai sur les moeurs I, II., III Paris 1878.
Voltaire - myslitel a bojovník. Praha 1957.
Voltaire: O snášenlivosti. Praha 1912.

Předchozí

File translated from T_EX by T_TH, version 3.00.
On 15 Oct 2002, 20:43.