David Nachlinger
FF JU

Francouzský sociolog Émile Durkheim ve svém díle Elementární formy náboženství upozornil na jev, který zřejmě s. – dříve či později s. – postihne život jakékoliv společnosti: oddělení světa profánního od světa posvátného. S oslabováním vlivu náboženství (které je nakonec podle Durkheima pouhým společenským výtvorem) přichází i refigurace daností, které byly tradičně vlastní religiozitě a které skrze ni determinovaly pravidla společenského řádu. Marginalizace vlivu posvátného (či chceme-li, samotného náboženství jako instituce) s sebou přináší i oslabování významu náboženských svátků. Posvátné univerzum je totiž členěno nejen prostorově, nýbrž i časově s. – rok je pevně strukturován a struktura náboženského roku věřící odkazuje k božskému řádu, který je mytický a tedy neměnný: invariantnost náboženské chronologizace je zajišťována dodržováním svátků, slavností a rituálů.

Durkheim ale předpokládal, že svátky nezmizí, jen změní svůj charakter: nebudou už odkazovat k transcendentnímu „božskému“, ale k transcendentnímu „světskému“: ke státu nebo k národu, jenž naplní náboženské pojetí spirituality novým s. – profánním s. – obsahem.¹ Spiritualita proto nemusí být nutně religiózního charakteru, je vlastně pouze na společnosti s. – a jejím kolektivním vědomí s. – jaké nové (ne)náboženství stvoří a legitimizuje. Podle Durkheima totiž není primárním účelem posvátného odkazovat k transcendentnímu světu, ale skrze aluzi k transcendentnímu má uměle vytvořená víra odkazovat s. – a oslavovat s. – samotného stvořitele: má oslavovat společnost.

Zde koncepce francouzského sociologa implicitně navazuje na jiného francouzského filozofa Jeana-Jacquese Rousseaua a jeho termín „občanské náboženství“, které je v protikladu ke smyšlenému náboženství „Boha“; občanské náboženství „dává zemi její bohy, její vlastní ochranné patrony, má svá dogmata, své zákony, svůj vnější kult předepsaný zákony.“ (Rousseau 2002: 150). Rousseau ovšem nevidí za dogmaty a kulty nic škodlivého, ba naopak: porušování světských zákonů (které samozřejmě mohou být kultického a dogmatického charakteru) je také aktem bezbožnosti a neúcty, protože je znevažováním sociálního, společenského a politického řádu, je znevažováním samotného osvícenského projektu. A jelikož jedním ze zásadních způsobů, jak legitimizovat stávající řád s. – ať už má podobu „primitivní“, mytickou, nebo „civilizovanou“, občanskou s. – je vtělit jeho hodnoty do prostorově a časově ukotvených událostí, institucionalizovaných svátků, rovná se dekonstrukce jejich legitimity činu takřka heretickému. Podrývání významů svátků je podrýváním rousseauovského „občanského náboženství“ a durkheimovského „kolektivního vědomí“ společnosti, které vytváří spolu s pojmy státu a národa novou, dospělejší spiritualitu.

„Vnější kult předepsaný zákony“ je nedílnou součástí každé úspěšné přeměny národního útvaru na útvar státní. Opustíme-li nyní náboženské pojetí svátků, které svou právoplatnost nečerpá ze „světského“ uznání (jakkoliv se mu nebrání) a přihlédneme k oslavám civilním a občanským, vidíme, že jakkoliv mohou být mnohé události, výročí či postavy legitimizovány na úrovni národní s. – kulturní, naplnění se jim dostane až konkrétním ukotvením v právním systému státu: legalizací. Spojení těchto dvou pojmů, legitimity a legality, je i vzhledem k výše nastíněné sekularizaci ve dvacátém století více než podstatné a jejich vzájemné prolínání sloužilo s. – a slouží s. – ideologickému působení moci, která používá „argumentaci svátky“ k posílení své moci.

Svátky nejenže vyzdvihují určité historické události a postavy, ale hlavně je interpretují a dávají jim symbolický charakter.

Je příznačné, že svátky jako symboly mají podvojnou povahu: na jedné straně jsou „zhuštěné“, na straně druhé „nejednoznačné“ a otevřené reinterpretaci. „Zhuštěnost“ chápeme jako redukci bohatého symbolického systému, ve kterém svátek plní svou roli, na zjednodušený a zřetelný ideologický význam, na transparentní znak, který se projevuje například v proklamovaných ideálech, které jsou při příležitosti oslav oficiální mocí artikulovány. V projevech politických představitelů se používá simplicitních binárních opozic, spektakulárně se vyzdvihuje a pojmenovává dobro, které konkrétní svátek symbolizuje a odmítá zlo, před kterým varuje. Vytváří se pragmatické asociace, jež povětšinou nerespektují pravidla analogie a jsou ahistorické, ale o to přitažlivěji a přesvědčivěji zní. Použití figury „zhuštěnosti“ je aluzí ke světu jednoduchému a černobílému, který může každý „přečíst“, ke světu, ve kterém se dobře žije, protože je přehledný a hranice jsou jasně stanoveny.

Figura „zhuštěnosti“ je produktivní zejména v obdobích, kdy se staré symbolické systémy dekonstruují a nové budují, v obdobích státotvorných a revolučních. Staré symboly je totiž nejen nutné oficiálně zbavit legality, což je nakonec zásahy v ústavě a právním řádu relativně snadné, nýbrž je i v kolektivním vědomí společnosti delegitimizovat s. – a delegitimizace zpravidla nezávisí na pouhém vyškrtnutí příslušného paragrafu. Proto se vždy na pozadí zásadních změn společenského a politického řádu objevují „bořitelé a budovatelé mýtů“, kteří odhalují smyšlené konstrukce předchozího systému a nově interpretují historické události, jež byly účelově marginalizovány a teprve v aktuálním společenském nastavení jsou správně symbolicky reinterpretovány.²

Slabina figury „zhuštěnosti“ je zřejmá: jednotná interpretace, lhostejno jak masivně je oficiálně protěžována, nevydrží příliš dlouho.³ Zde se dostáváme k druhému rysu, kterým se svátky jako symboly vyznačují s. – k mnohovýznamovosti a nejednoznačnosti. Oslavované historické události a postavy jsou nejenže netriviální a samy o sobě, nýbrž jsou symbolicky bohaté i potenciálním vztahem k jiným historickým událostem a postavám. Tvoří komplexní systémy, které se mohou s. – ať z pohnutek makropolitických či mikropolitických s. – obratně a elasticky přestrukturovat. Viděli jsme to nejen na chápání postavy Jana Husa a husitství, ale tento progres můžeme pozorovat v případě takřka jakýchkoliv svátků. Příkladem nechť nám je 17. listopad, který byl na podzim loňského roku tak bouřlivě oslavován.

17. listopad je v tuzemském univerzu významný ze dvou důvodů. Připomíná uzavření vysokých škol v roce 1939 a smrt studenta Jana Opletala a demonstrace v roce 1989, které měly vést k pádu normalizačního režimu. Zároveň je toto datum Mezinárodním dnem studentstva, z pochopitelných důvodů. V jádru svátku je symbol studenta, který zastupuje mládí, nevinnost a odvahu a vymezuje se proti útlaku, násilí a totalitě, hodnotám konzervativním a zkostnatělým. Dnes medializovanější 17. listopad 1989 jaksi „přirozeně“ navazuje na událostí předvečera druhé světové války a oživuje dualitu hrdinství a mučednictví, která, jak se zdá, je českému studentstvu (a synekdochicky celé společnosti) imanentní, ba tradiční. Rys „zhuštěnosti“ pak není příliš složité dekódovat: na jednom pólu binární opozice je ideál svobody, druhým pólem je pak nesvoboda a totalita lhostejno zda nacistická, nebo komunistická.

17. listopad v podobě „zhuštěného“ svátku je možné sledovat na úrovni jeho politizace s. – čelní představitelé věcí veřejných se jím zaštiťují při prosazování svého programu (např. liberálního) a při odsuzování světonázoru jiného (v devadesátých letech zejména komunistického). Připomínají revoluční ideály, s kterými se cele ztotožňují a upozorňují na nebezpečí „ztráty paměti“, která, jak nám svátek (a politik) připomíná, vede ke katastrofickým scénářům. Tato rétoricko-ideologická sdělení se ale vzpouzejí podvojné povaze svátků jako symbolů, které jsou mnohovrstevnaté a otevřené interpretacím. Institucionalizace jednoduše nemůže dlouho existovat pouze na úrovni makropolitické, protože se stává ideologicky průhlednou a do oficiálního výkladu se postupně začínají vkrádat subverzivní mikropolitické požadavky.

Tento „revizionismus“ může v současnosti nabývat různých podob: od „vulgárního“ pojetí svátku jako předem zinscenovaného divadla tajných služeb (zde zaznívá požadavek 17. listopad neslavit vůbec a jeho protagonisty soudit) až po sofistikovanější podobu kritiky zastoupenou například občanským sdružením Fór_um, které na podzim loňského roku uspořádalo tzv. Sametové posvícení, kdy „s pomocí masek v nadživotní velikosti, alegorických konstrukcí a zábavných pamfletů zúčastněné skupiny prochází centrem města a zhmotňují aktuální společenská témata […] posvícení je tak oslavou občanské společnosti, oslavou i kritických ostnem.“⁴ Jinými slovy, alegorickému průvodu nešlo jen o „zhmotnění aktuálních společenských témat“, nýbrž o kritiku samotného fundamentu, který určuje podobu vypovídání o státním svátku a o revizi a reinterpretaci toho, jak tomuto symbolu v současnosti rozumíme. Alespoň to tvrdil. Ale uspěl?

Projekt Sametového posvícení nám nabízí modelový příklad provázanosti různých úrovní komplexního symbolického systému, ve kterém pak plní trojí funkci:

1. Fundamentálně odkazuje k tradičnímu pojetí posvícení jako náboženské události a evokuje posvátný svět: „posvícení“ je v tomto smyslu synonymní k „posvěcení“. V našem případě tedy průvod Sametového posvícení rituálně „světí“ události (a prostory Václavského náměstí a Národní třídy) 17. listopadu a implicitně jim připisuje religiózní charakter transcendentní povahy. Tato funkce je nicméně spíše okrajová a souvisí s Durkheimem pozorovanou sekularizací, oslabováním vlivu posvátného ve prospěch profánního.
2. Odkazuje ke světskému charakteru posvícení a demonstruje zábavu, veselí a radost. Jádrem pozornosti se stává pouze audiovizuální, formální stránka, která je pro recipienta (a medializaci) nejpřitažlivější s. – výročí se slaví s takovým elánem a nadšením, že znovuzpřítomní radostné události čtvrtstoletí staré. Tento aspekt je nejviditelnějším rysem celého projektu s. – a je pochopitelně čistě profánní povahy.
3. Autoři Sametového posvícení tvrdí, že se nechali inspirovat obdobným festivalem Fasnacht v Basileji a tento koncept pouze přesadili do tuzemského prostředí, protože „kultivuje občanskou společnost“. Mantra občanské společnosti s aluzí na „vzorné“ Švýcarsko (vzpomeňme na posedlost švýcarskými referendy) je důležitým legitimizačním rysem, „posvěcením“ činnosti občanské společnosti. Zde nalézáme rousseauovský koncept „občanského náboženství“, který, přestože je od tradiční religiozity vzdálen, přebírá některé její funkce: je obdobným způsobem dogmatický, jen místo Boha zaujala „občanská společnost“ se svou „teologií“.

Vidíme, že symbolický systém může být komplexně strukturován na synchronní i diachronní ose, může čerpat z aktuální společenské situace stejně produktivně jako využívat odkazů k historickým událostem. Reinterpretovatelnost, v našem případě výročí Sametové revoluce, je tedy potenciálně neomezená a neohraničená. Průvod Sametového posvícení demonstruje, jak dochází ke kruhovému pohybu od „starého náboženství“ přes fázi „profánní“ až k „novému posvátnému“.

Mohlo by se zdát, že satirický projekt Sametové posvícení je důkazem značné míry tuzemské vyspělosti, alespoň co se občanské společnosti týče, protože předkládá revizi výpovědí o historických událostech ve smyslu: „Sametovou revoluci samozřejmě slavíme, ale nezapomínáme ani na kritický osten“, řečeno jinak, posouváme se od „zhuštěnosti“ k „mnohovýznamovosti“. Tento návrh částečně souzní s teorií interpretace historie, jak ji předkládá Hayden White, kdy se ze „stadia naivního (metaforického) chápání skutečnosti dostáváme k sebe-reflexivnímu (ironickému) chápání.“ (White 2010: 24) S tím koresponduje i Whiteovo přiřazení ironické fabulace k liberální ideologii, kterou u námi zkoumaného projektu nepochybně pozorujeme.

Nicméně zde nastává jeden zásadní problém: ironické chápání, pokud má být ironií par excellence, je „znevažující“ ke všemu bez rozdílu, tedy i k sobě. V našem případě by tedy mělo reflektovat nejen samotnou událost, státní svátek, nejen veškeré způsoby vypovídání o něm, nýbrž s. – v kontextu celého diskurzu s. – i svou promluvu na toto téma. Má reflektovat sváteční události, ale má reflektovat i rámec, ve kterém se o svátečních událostech mluví. Místo toho se Sametové posvícení staví do pozice „vyspělého“, ba dokonce „dospělého“ chápání (zde pozorujeme analogii vývoje „těla“ společnosti a fyziologického vývoje člověka, který se od dětského naivního vnímání posouvá až k vnímání sebereflexivnímu, rozuměj dospělému), které je vědoucí a vymezuje se proti „dětskému“ a „naivnímu“. Jenže podle Whitea v případě porozumění historii nedochází k žádnému vše vysvětlujícímu a objektivnímu stavu, k žádné finální pravdě interpretace. Vždy se jedná pouze o určitou variaci způsobu vypovídání o určité události, jedná se o použití konkrétní fabule. Je tedy jistě záslužné, že Sametové posvícení tematizovalo sváteční události ironicky, nicméně i „občanské náboženství“ „občanské společnosti“ je pořád jen náboženstvím, které má svá dogmata, patrony, rituály a zákony, jejichž porušení se rovná symbolickému vyobcování, například z kruhu liberálního a antikomunistického. Doufejme, že se alegorický průvod příští podzim vydá i jiným směrem a namísto ironické kritiky bude kritiky (mezi které se sám počítá) i ironicky kritizovat.