Abstrakt

Článek pojednává o širším historickém kontextu argumentace pro snížení důrazu na aktivizaci paměti v soudobé diskusi. Poukazuje na proměnlivost vztahů pojmů paměť a rozum. Který z této dvojice je ztělesněním kultury, a který na druhé straně nositelem předsudku? Při většině pokusů o traktování tohoto problému obvykle operujeme s dilematem: tradice kontra pokrok. K relativizaci této osvícenské figury slouží v tomto článku příklad Nietzcheův. V pedagogice pak stále častěji zaznívají argumenty o snížení tlaku na memorování faktů ve prospěch kompetence k rozvinutí vlastního názoru či badatelské aktivity. Tomuto však podle našeho názoru brání právě naivně kladené dilema. Jako alternativu studie nabízí exkurz o rétorice a jazykovém charakteru myšlení.

„Takže kdyby někdo řekl, že nejlepší je duše zapomnětlivá, měl by v jistém smyslu pravdu“¹ Plotínos, IV 3,32,14

Kniha Chrám Matky Boží v Paříži (Notre-Dame de Paris, 1831) představuje vrcholné dílo francouzského literárního romantismu. Narativ díla působí jako sevřený monolit, obsahuje však i řadu překvapení, a tak plně odpovídá dobovému zájmu o mystické prvky všeho antikvárního. Kadence barvitého příběhu je nicméně strhující. Výrazný prvek oživující děj je autorův cit pro rozmanitost jazyka jednotlivých mluvčích. Čtenáři je tak dovoleno nahlédnout do světa různých společenských vrstev a odhalit jejich specifika. Moderního čtenáře však může zaujmout především velmi současný vypravěč.

Dobovým rysem vypravěče je jakýsi rys vševědění: dokonale vidí do postav a afirmuje vývoj příběhu. Na straně druhé však rozmanitými vstupy děj zpomaluje, umrtvuje napětí či jej jako celek dokonale ironizuje. Victor Hugo si dokonce dovolí příběh přerušovat ryze subjektivními úvahami, jež jsou někdy velmi vzdáleny aktuálnímu vyprávění, anebo dokonce zavádějí zcela jiný diskurs. Takto se v textu objevují vysvětlení různých vědeckých pojmů, náběhy k teologickým traktátům nebo společensko-kritické črty. Role autora-vypravěče tak dokonale upomíná na prvky, díky nimž je v současnosti tolik ceněno např. dílo Umberta Eca.

1. Kniha zabije kulturu

V své studii bych se chtěl zabývat jedním motivem úvahy nazvané „Toto zabije ono,“ která tvoří druhou kapitolu páté knihy románu. Je v ní vyjádřen názor, který se vzorovým způsobem snaží definovat novost modernity v kontrastu ke středověku. Důležitou roli v tom hraje pojem paměti: nabývá zde negativního hodnocení předsudku, jehož se dodnes obtížně zbavuje.

Titul upomíná na záhadná slova pátera Claudia Frolla z kapitoly předchozí. Victor Hugo se vrací ke scéně, kdy arcijáhen katedrály Notre-Dame melancholicky třímá v rukou jakýsi svazek a oknem shlíží na gotickou fasádu svého dómu, „naše čtenářky nám odpustí, zastavíme-li se na chvíli, abychom vypátrali, jaká asi myšlenka se skrývala v záhadných slovech arcijáhena.“² Autor vyfabuloval téma střetu dvou epoch a cítí, že jej románová forma nedokáže plně vytěžit. Claudius Frollo ztělesňuje archetyp všeho konzervativního, co si intelektuál devatenáctého století (silně sociálně orientovaný) dovede představit. Na jeho straně je víra, askeze a pedanterie. V tomto smyslu je ztvárněn jako produkt (a ztělesnění) středověku. Juvenilní nadšení pro duchovní otázky se po vynikajícím studiu (jako osmnáctiletý se stal doktorem svobodných umění) roztříštila o klauzuru byrokratického, zpátečnického a pověrečného katolictví. Jako zastánce přísného společenského řádu je odpůrcem všech novot a idejí nastupující modernity.

Jeho pedanterie je ztvárněna jako choroba, jež absolutizuje rozdíly. Nedovoluje mu vymanit se z ideologického pohledu na svět a udržuje ho v klauzuře figury oddělující duši od těla. To se dále absolutizuje v nedůvěře v bezprostřední smyslová data, na úkor tradicí předávaných předsudků. Mučí jej rozpor ideální lásky ke Kristu a bezprostřední tělesné lásky k Esmeraldě. Analogicky se pak v naší scéně odvrhuje od knihy, již třímá v rukou, a veškeré své kognitivní schopnosti napíná k symbolům gotické fasády. Ceci tuera cela, toto zabije ono – kniha zabije katedrálu.

Podle Victora Huga má tento výjev dvojí význam. Kniha rozdrtí katedrálu jednak na rovině ideje, jednak na rovině kulturního monumentu. Vynález a rozšíření knihtisku vede k postupnému rozvolnění církevního či státního monopolu vědění. Technologie postupně na tomto poli dokáže překonat restrikce moci a do oběhu se může dostat množství rozmanitých diskursů. Úvaha nad nedozírnými důsledky knihtisku pro zpřístupnění vzdělanosti je nabíledni. Citelné je to jak na rovině masy (1): dostupnost knihy postupně oslabuje autoritu kázání. Rovněž na rovině elit (2): pro Descartesa například není žádný problém vydávat své knihy anonymně.

Druhý ohled, zmíněný Hugem, se již netýká konkrétní autority náboženství, ale knihy jako prostředku k uchování vědění. Frollo se podle jeho názoru pozastavuje nad křehkostí civilizace, jejíž největší výdobytky jsou uchovávány něčím tak pomíjivým, jako je papír. Manuskripty uchovávané v klášterech byly sice podobě ohrožené, avšak to podstatné z nich, co měl znát běžný člověk, bylo denně dostupné ve formě nepomíjející ikonografie a symboliky umění. A sice umění, které v té době rozhodně nebylo pouhou dekorací, ale skutečným monumentem kultury. Vrcholem gotického umění je pak stavitelství a jeho nejkrásnějším plodem právě katedrála, „poněvadž každé myšlence, ať náboženské, ať filosofické, záleží na tom, aby se zvěčnila, poněvadž idea, která otřásla jednou generací, chce otřásti druhou a zanechat po sobě stopu. Ale jak pochybná je nesmrtelnost rukopisu? Oč pevnější, trvanlivější a odolnější knihou je budova!“³ V tomto kontextu si tedy Frollo zoufá nad skutečností, že architektura bude vystřídána knihtiskem, a jediné „útočiště slíbené lidskému duchu před novou potopou, před záplavou barbarů“ bude pouze papírová „druhá Babylonská věž“, která by vyplnila „vzdálenost mezi zemí a měsícem.“⁴

Hugovy čtenářky z devatenáctého století se dobře baví. Vnímají to jako karikaturu. Popsané hodnoty, jichž se Frollo obává, jsou totiž jejich hodnotami. Společenské změny jsou v plném proudu, společnost vědění sestává z osvobozených, na tradici a víře nezávislých individuí. Pokrok je nezastavitelný, nové vynálezy přicházejí každý den. Politicky se Západ sice přiklonil – po neklidném závěru století předchozího – ke konzervativnější cestě, ale i tak jsou osvícenské monarchie otevřeny nástupu nového uspořádání společnosti.

2. Kniha zabije paměť

Dále si probereme pojetí Frances A. Yatesové. Podle níž Frollo zíraje na budovu katedrály, může implicitně bědovat nad očekávaným neblahým vlivem knihtisku na roli paměti, „my bychom je pak mohli prodloužit o vliv na neviditelné katedrály paměti. I tyto rozsáhlé obrazárny vycházejí z oné konfrontace jako zbytečné.“⁵ K pochopení její perspektivy bude nutný širší výklad.

Bezprostředně se samozřejmě nabízí výklad, že exkluzivita vědomostí vede k touze po jejich získání a následně k pečlivému osvojení. Rozšíření (jež jde ruku v ruce se zlevněním knih) vědomostí pomocí knižní produkce by mohlo vést k přesycení čtenářstva a k rozšíření nezájmu. Z této perspektivy by si Frollo jako archetyp katolíka nejspíše zoufal nad scestím, k němuž lidstvo nezajímající se o svoje duchovní statky spěje. Tento výklad však opomíjí onu budovu katedrály figurující v naší scéně. Jak souvisí paměť a katedrála?

Kunsthistorička Yatesová (1899–1981) se celou svou kariéru zabývala ikonologií. Na toto téma publikovala řadu děl, v nichž rozebírá zejména renesanci a raný novověk. Logicky se jedním z jejich hlavních témat stala otázka recepce symbolů, neboli jejich zprostředkující (či dokonce magická) funkce. Ve své práci o Giordanu Brunovi (Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, 1964) narazila na specifickou nauku zvanou ars memoriae. Hermetik Bruno publikoval o této nauce nespočet spisů a rovněž komentoval další podobná pojednání svých předchůdců. O dva roky později proto Yatesová publikovala knihu Umění paměti (The Art of Memory, 1966) o dějinách tohoto zvláštního ars.

Umění paměti je nauka, která má vést k rozvinutí paměti. Yatesová poukázala na to, že v neliterárních kulturách (včetně archaického období řecké antiky či raného latinského středověku) hraje mnemotechnika klíčovou roli. Římská rétorika mnemotechniku kodifikovala jako jednu ze svých pěti základních částí: inventio (řec. heurésis, vyhledávání tématu a argumentů), dispositio (řec. taxis, uspořádání řeči), elocutio (řec. lexis, stylizace), memoria (řec. mnéme, učení o paměti) a actio, pronuntiatio (řec. hypokrisis, podání, přednes).⁶ Byla považována za běžnou a velmi praktickou dovednost. Novoplatonismem ovlivnění hermetici (jako je Bruno) pak mnemotechniku považovali jako jednu z cest k uchopení božské podstaty světa.

Toto specificky Západní pojetí mnemotechniky je založeno na dvou principech: imagines a loci. Paměť má tedy pracovat na principu obraznosti a rozprostraněnosti. Na základě asociace si vytváříme paměťový obraz (imagines), který umisťujeme na nějaké místo v paměti (locus). Mistr tohoto ars si systematicky buduje umělou paměť (artificial memory) zejména důrazem na onen systém míst. Na ten si libovolně ukládá či zase maže konkrétní paměťové obrazy. Nejrůznější pojednání o paměti, jež Yatesová uvádí, se zabývají především radami jak tento systém míst budovat, čím se inspirovat, jak správně asociovat a kterým omylům se vyhnout. Ars memoriae od svých počátků u Simmonida z Keu za nejlepší zdroj paměťových míst považuje právě architekturu. Středověký mnich pohybující se denně v klášterní kapli a ostatních budovách má při budování své umělé paměti využít tohoto dobře známého prostředí. Tato místa si totiž kdykoli bez problému vybaví. Učí-li se nazpaměť nějaký text, má si témata jeho dílčích části nejprve symbolizovat, např. pomocí lidských figur, a ty si následně (v paměti) rozestavit po klášterní kapli. Při své přednášce bude opětovně tento prostor pomyslně procházet a jednotlivé figury odhalovat. Kromě samotných budov jsou dobrým zdrojem loci i jejich dekorace (fasády, obrazy, sochy).⁷

Pro Yatesovou tedy ikonografie nemá primárně estetickou, ale mnemotechnickou funkci. Citát „Ceci tuera cela“ pro ni symbolizuje rozchod osvícenství s mnemotechnikou (pamětí). Běžný výklad – spatřující v knihtisku pouze příčinu ztráty exkluzivity vědomostí – můžeme rozšířit: ač lidé neztratí zájem o vědění, nebudou schopni se jej adekvátně zhostit. Namísto toho, aby si poznatky osvojovali vlastní pamětí, si napříště vědomosti odloží do knihoven.

3. Kniha zabije předsudky

Nyní si shrňme názor odpůrce knihtisku, jak nám jej popsali Hugo a Yatesová. Klíčovými termíny jsou patriarchální dohled, tradice a paměť. Vědění bude za prvé dostupné všem a oslabí se možnost jeho institucionálního ovládání. Tradovaná hlavní názorová linie (nositelka kultury) bude za druhé vystavena neregulovatelné kritice. Účastníky intelektuální výměny se za třetí stanou lidé, kteří jí nebudou kognitivně hodni, což opět posílí nebezpečnost kritiky z bodu druhého. Spontánně se nám tedy vrátila ona karikatura středověkého pedanta, protivníka všech představitelů novověku a modernity. Postava, jež jakoby vypadla z Nové Atlantis Francise Bacona, Meditací o první filosofii René Descartesa či Voltairova Candida.

Paměť se tedy propadla na stranu idolů, jež je třeba vystavit radikální pochybnosti a nahlédnout ji jako oporu starého režimu překážejícímu vyvstání autentické pravdy. Blízkost paměti a patriarchální klauzury vědění jí uškodilo stejně jako kdysi blízkost paměti a písma. Novodobé osvícenství používá proti paměti stejný argument jako osvícenství řecké v podobě Platónova dialogu Faidros. Obě modernity totiž pracují s pojmem jednoznačné pravdy a pouhé paměťové výkony podle nich „odporují ideálu kreativity, spontaneity, geniality a ‚pravého‘ poznání.“⁸ Přes veškeré rozdíly totiž ve shodě tvrdí, že pouze oproštěnému cogitu (ve druhém případě duši), navíc nadanému těmito ideálními vlastnostmi, může být odhalena boží garance jednoznačnosti poznání. Paměť se jeví v procesu dosahování poznání jako něco nadbytečného. Logika či experimenty matematizované vědy si bez ní zcela vystačí. V průběhu důkazu nemá paměť žádnou roli a ani poté ne. Pravda se musí prosadit vlastní silou. Vědec nemusí nikoho přesvědčovat, tak jako to činil kněz, „skutečnost, že paměť a mnemotechnika na konci raného novověku ztrácely na významu, se spíše zdůvodňuje skutečností, že svou funkci ztratila rétorika. K tomu došlo proto, že se v 17. a 18. století zvýšily požadavky na pravdivost výpovědi.“⁹ Premisy i samotný důkaz musí být napříště transparentně vykazatelné: teď a tady. Hic Rhodus hic salta.

A to má samozřejmě dalekosáhlé důsledky, např. i do pedagogiky. Prubířským kamenem intelektu žáka se napříště stává matematika, v níž nemá jít o pouhé memorování, ale vlastní demonstraci při dodržení elementárních pravidel.

4. Paměť zabije předsudky

Nezájem současného školství o paměť (mnemotechniku) bývá zdůvodňován pomocí obdobných, z ideálů osvícenství vycházejících argumentů. Celá věc je ale zřejmě problematičtější. Třebaže v sociálních vědách nepanuje shoda v názvu současné epochy (postmoderna, druhá moderna, tekutá moderna, pluriversum, transparentní společnost), v jejím popisu a diagnostice se převážně shodují. Gianni Vattimo například tvrdí, že moderna končí ve chvíli, kdy, „nelze hovořit o dějinách jako o něčem sjednocujícím.“¹⁰ Tento pojem se totiž vždy definuje na základě protikladu. My nejsme oni: jsme moderní, protože nejsme reakcionáři. Předpokladem kladení takovéhoto protikladu však je právě pojetí dějin jako jednotného procesu. Moderna ke své definici potřebuje pokrok (od předsudků k emancipaci). Hugova úvaha (či dokonce celý román) z tohoto pohledu čerpá právě z toho zakládajícího mýtu moderny: moderní emancipované čtenářky se Frollovi vysmějí.

Výskyt tohoto typu kritiky nalezneme však již na sklonku devatenáctého století v anti-osvícensky zaměřeném myšlení Friedricha Nietzscheho. V Genealogii morálky (Zur Genealogie der Moral, 1887) předvádí genealogickou kritiku osvícenství zdůrazňující vztah vědění a moci. Emancipace člověka jako bytostný ideál osvícenství je podle něj inspirativní horizont, ale vše, co bylo vykonáno v jeho duchu, zaslouží především nemilosrdnou kritiku. V tomto smyslu pojímá karteziánské gesto spočívající v oproštění cogita jako falsum, „onen záměr vypěstovat zvíře, jež by smělo slibovat, v sobě zahrnuje […] jakožto podmínku a přípravu také bližší úkol učinit člověka nejdříve do určité míry nutným, jedno-tvárným, stejným mezi stejnými, pravidelným, a tudíž vypočitatelným.“¹¹ Ideál svobodného subjektu ručícího pouze za sebe sama, který nepodléhá vnější manipulaci, je pouze produktem kultury. Pokud by se od ní chtěl oddělit, tak jako to Descartes činí, nezbyde nic než uzlíček ekonomie sil. Subjektivita je spíše právní ochranou většiny před svévolí jednotlivců a pouze „jazyk (a v něm zkamenělé základní omyly rozumu) nás svádí k tomu chápat všechno působení mylně jako podmíněné něčím působícím, ‚subjektem‘.“¹² Svobodný čin či autonomní rozum nejsou ničím jiným než způsobem, jímž si kultura podmiňuje jedince. Nietzsche tedy poukazuje na rozpor obsažený v samotném novověkém založení věd. Objektivita jejích výsledků měla totiž být založena na transparentním způsobu jejich nabytí. Toho se mělo dosáhnout díky odstranění všech externích vlivů deformujících poznávající subjekt. Jako jeden z hlavních zdrojů předsudků bylo označeno pověrečné tradiční podání (kultura). Nietzschemu se však podařilo vyložit kulturní podmíněnost samotného pojmu subjektu a jeho domnělé nezávislosti. To samé se vztahuje i na další termíny: „Přírodovědci nepostupují o nic lépe, když říkají ‚síla pohybuje, síla působí‘ a podobně – celá naše věda, navzdory veškerému svému chladu, veškerému oproštění od afektu, se ještě nalézá v područí jazyka a nezbavila se podstrčených děcek, subjektů (například atom je takovým podstrčeným děckem, podobně i kantovská ‚věc o sobě‘ [...]“¹³ Dosažené vědění nemůže dostát ideálu jasných a rozlišených poznatků, neboť jich bylo dosaženo pouze pomocí kulturních, a tedy předsudečných termínů. Takové vědění je neoddělitelné od kultury, jejímž je produktem, a musí být nahlíženo jako nástroj její hegemonie a nadvlády. Věda tedy nemá nárok na absolutní poznání, které by mělo platit napříč (a nad) všemi kulturami. Tento motiv Nietzscheova myšlení artikuloval Kraus následovně: „[…] každé formulování vědecké pravdy je poznamenáno pečetí subjektivního vidění, vědcova patosu, a představuje tudíž jen jednu z mnoha existujících rétorik.“¹⁴

Genealogická kritika argumentů obsažených v založení vědy poukázala na nesnadnost úkolu oprostit se od předsudků tradice, „možná na celé prehistorii člověka dokonce ani není nic úděsnějšího a hroznějšího než jeho mnemotechnika.“¹⁵ Mnemotechnika jako kulturní paměť Západu je pastí, ale všechny pokusy odstřihnout se od ní končívají násilím. Při hledání pravdy se nestačí jen naivně ohlédnout do minulosti, anebo naopak přitakat pouze modernímu. Nietzscheho teze tedy nevyzývá k nějakému novému purizmu, ani na straně druhé k archaizmu. Paměť je podle Nietzscheho cenná jedině jako součást rétoriky.

Jestliže jsou pravda a vědění mocenskými nástroji, kterými nás kultura de facto ovládá, pak se nabízí jako plausibilní možnost Nietzscheho příklon k interpretaci. Jiří Kraus tento náhled shrnul slovy: „Je-li každý diskurz produktem jisté strategie přesvědčování a zahrnuje-li v sobě možnosti několika oprávněných interpretací, pak jeho pravdivost a smysl nelze poměřovat objektivními měřítky (ta totiž nejsou ničím jiným než mýtem), ale individuálními zájmy každého účastníka komunikace.“¹⁶ Je třeba permanentně provádět genealogii a tím odhalovat mocenské zájmy skryté ve vědění. Pro současného člověka, pro nějž je každodenním faktem život v komunikativní společnosti, která jej konfrontuje se záplavou informací z privátních kanálů, s mocenskými zájmy jednotlivých států či s mnohostí kulturních perspektiv, je krajně obtížné orientovat se prostřednictvím ideálů postavených na konceptech jednoznačné pravdy, emancipace člověka či nezávislosti. Tváří v tvář každodenní manipulaci ze všech možných stran se nabízí možnost nahlédnout pravdu v její komunikační formě. Na místo hegemonie jediné pravdy lze postavit interpretační spor čili nietzscheánský agón. Pro pedagogiku to znamená připravit člověka rétoricky zdatného a v tomto smyslu navrátit paměti (a mnemotechnice) její místo.

Literatura

DOLEŽALOVÁ, Lucie. The making of memory in the Middle Ages. Leiden: Brill, 2010.

HADOT, Pierre. Plotínos čili prostota pohledu. Přel. Karfík, F. Praha: Oikoymenh, 1993.

HUGO, Victor. Chrám matky Boží v Paříži. Přel. Tomášková, M. Praha : SNKL, 1955.

KRAUS, Jiří. Rétorika v evropské kultuře. Praha: Nakladatelství AV ČR, 1998.

KRAUS, Jiří. Rétorika a řečová kultura. Praha: Nakladatelství Karolinum, 2010.

LACHMANN, Renate. Memoria fantastika. Přel. Glanc, T. Praha: Herrmann, 2002.

NIETZSCHE, Fridrich. Genealogie morálky. Přel. Koubová, V. Praha: Aurora, 2002.

NÜNNING, A. a kol. Lexikon teorie literatury a kultury: koncepce - osobnosti - základní pojmy. Přel. Urválek, A., Adamová, Z. Brno: Host, 2006.

ROSSI, Paolo. Logic and the art of memory: the quest for a universal language. Chicago: University of Chicago, 2000.

VATTIMO, Gianni. Transparentní společnost. Přel. A. Kosík. Praha: Rubato, 2013.

YATES, Frances Amelia. The art of memory. Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Jakub Blecha – absolvent Filozofické fakulty Západočeské univerzity, vystudoval obor filosofie.

Kontakt: jakub063@gmail.com