Hana Nela Palková

Abstrakt

Tato studie se věnuje motivu Jakubovy vykloubené kyčle v povídkách Bruna Schulze z knih Skořicové krámy a Sanatorium na věčnosti a jejímu předobrazu v kabalistickém spise Mošeho Cordovera Sad granátových jablek. Nejprve představíme principy luriánské kabaly, jíž se Bruno Schulz ve svých povídkách inspiroval, a sice princip tzv. sefír čili duchovních světů, jakož i teorii stvoření světa (cimcum), jeho kosmické katastrofy (švirat ha-kelim) a její nápravy (tikun). Definujeme pojem cadika čili spravedlivého člověka, jehož atributy ukážeme na postavě otce Jakuba. Motiv Jakubovy kyčle pak analyzujeme v širším kontextu Jakubova zápasu s tajemným cizincem, a to na základě srovnání s biblickým předobrazem v Jákobově zápasu na Jaboku a s kabalistickým předobrazem v Cordoverově Sadu granátových jablek.

Klíčová slova

Sefíry, kosmická katastrofa, cadik, Jakubův zápas, Jákobova kyčel, milost, soud

Abstract

The study focuses on the theme of Jacob’s dislocated hip in the stories of Bruno Schulz’s books Cinnamon shops and Sanatorium Under the Sign of the Hourglass and its image in the kabbalistic work Orchard of Pomegranates by Moshe Cordovero. First the principles of Lurianic Kabbalah, by which Bruno Schulz was inspired in his stories, are introduced – namely the principle of Sefirot or spiritual worlds, as well as the theory of creation of the world (tzimtzum), a cosmic catastrophe (shevirat ha-kelim) and its restoration (tikkun). The study defines the term tzaddik or righteous man, whose attributes will be shown on the character of Jacob’s father. The theme of Jacob’s hip is subsequently analyzed in the broader context of Jacob’s wrestling with a mysterious stranger, on the basis of a comparison with the biblical archetype in Jacob’s wrestling on the Jabbok and the kabbalistic image in Moshe Cordovero’s Orchard of Pomegranates.

Keywords

Sefirot, cosmic catastrophe, tzaddik, Jacob’s wrestling, Jacob’s hip, mercy, judgment

Bruno Schulz a luriánská kabala

Bruno Schulz se ve svých povídkách inspiroval nejen mýty, ale rovněž kabalou, židovskou mystikou. Nežli se budeme zabývat samotným kabalistickým motivem Jákobova zápasu a jeho poraněné kyčle, je třeba zodpovědět si otázku, odkud pocházela Schulzova znalost kabaly a které kabalistické spisy mohl znát.

Co přesně Schulz na téma kabaly četl, je předmětem hypotéz, pravděpodobně to však byly popularizační spisy v překladech do národních jazyků, protože rozšíření tzv. luriánské kabaly a její popularizace mezi širokými vrstvami společnosti byla obrovským fenoménem. V Schulzově případě tedy mohlo jít o překlady do jeho mateřštiny – polštiny nebo do němčiny, kterou ovládal. Z publikací předních izraelských odborníků kabaly – Gershoma Scholema a Mošeho Idela – vyplývá, že Schulz mohl znát německé verze děl Adolfa Francka Kabala neboli náboženská filozofie Hebrejců (Le Kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux, v překladu Adolfa Jellineka z roku 1844) či Judela Rosenberga Maharalovy zázraky (Niflaʼot ha-Maharal, v Blochově překladu po roce 1909, vydané ve Vídni a Berlíně). Oba překlady byly vydány v němčině, druhý z nich dokonce ve Vídni předtím, než tam Schulz v letech 1914–1915 krátce studoval, a oba měly obrovský vliv na rozšíření povědomí o kabale mezi široké vrstvy židovské populace v Evropě. Shalom Lindenbaum poukazuje rovněž na existenci knihovny Židovského domu v Drohobyči, knihovny sionistického kroužku, jejíž katalog z roku 1928 byl nalezen v Izraeli. Ačkoli Schulz nebyl aktivním sionistou, knihovna byla veřejná a na základě svědectví Edmunda Löwenthala, kolegy Schulzova bratrance Zygmunta Hoffmana, víme, že Schulz tuto knihovnu skutečně využíval. „Výběr naší četby a její hodnocení byly bezprostředně ovlivněny Schulzem. Jako učitel nám ve škole četl a komentoval na lekci Tainovu Filozofii umění, v katalogu knihovny „Židovského domu“ jsme měli ,značkyʻ (…) u všeho, co bylo hodnotné.“¹ Lindenbaum připouští, že kabalistické texty z této knihovny nedosahovaly úrovně Scholemových či Idelových děl, nicméně byly Schulzovi dostupné a mohly mít vliv na formování jeho povědomí o kabale. Nelze s určitostí tvrdit, že přesně tato díla Schulz četl, k dispozici mu však byly tyto kabalistické spisy: Kabala und Agada Salomona Rubina, Darstellung und kritische Beleuchtung der Jüdische Geheimlehre Isaaca Missese, Der Sohar und seine Lehre Ernsta Müllera, Der grosse Magid und seine Nachfolger a Die Legenden des Baalschem Martina Bubera či Mystisch-religiöse Strömungen unter der Juden in Polen im 16.–18. Jahrhundert Samuela Abby Horodezkého. Lindenbaum navíc uvádí, že pro žáky mojžíšského vyznání byla v rakouských školách povinná výuka hebrejštiny a že Schulz se v letech 1927–1928 učil soukromě hebrejsky u Mojżesze Hirsze Sternbacha, nejlepšího učitele hebrejštiny v Drohobyči.² Nevíme však, jaká byla úroveň Schulzovy hebrejštiny, zda tudíž byl schopen číst hebrejsky i kabalistické originály.

Pravděpodobně se však Bruno Schulz inspiroval především dílem dvou géniů safedské kabaly – Jicchaka Lurii a Mošeho Cordovera, jež znal zřejmě zprostředkovaně z překladů či komentářů. Přínos safedské kabaly spočívá v plném rozvinutí učení o sefírách, duchovních světech, které jsou spojnicí mezi Bohem a pozemským světem. Zatímco Moše Cordovero chápal sefirotické světy jako „dokonalé kruhy, šířící se od božského Nekonečna“³, luriánská kabala prosazovala lineární systém v podobě sefirotického stromu. Jeho vrchní triádu tvoří sefíry Keter čili Koruna, která je skoro rovna Bohu, ale je už jeho účinkem z kategorie stvořených jevů, Chochma čili Moudrost, z níž prýští Tóra jako nejvyšší řád kosmu a člověka, a Bina čili Inteligence. Prostřední triádu tvoří sefíry Chesed čili Milost, Din čili Soud a Tiferet čili Krása. Vzájemný vztah mezi sefírami Chesed a Din, mezi milostí a soudem jsou nutnou podmínkou našeho světa. Napětí mezi nimi usmiřuje přitom sefíra Tiferet, která je nositelkou milosrdenství. Spodní triáda se skládá ze sefír Necach čili Trvání, Hod čili Vznešenost a Jesod čili Základ, která je nositelkou plodivé síly a spravedlnosti. Sefíra Jesod symbolizuje cadika, jednoho ze spravedlivých, „bez jejichž existence by se lidstvo zalklo svými hříchy a vyvolalo by přísný boží soud, jenž by nakonec vedl k potrestání a zániku světa. Existence spravedlivých však naopak vzbuzuje boží lásku a milosrdenství, v důsledku čehož sílí aktivita a vliv sefíry Chesed a sefíry Tiferet. Díky tomu lidstvo přes své zločiny a hříchy dále přetrvává a v každé generaci – byť jakkoli zkažené – nutně existuje malý počet spravedlivých, ať již zjevným, či skrytým způsobem.“⁴

Luriánská kabala se zabývá také stvořením světa (cimcum), jeho úpadkem čili kosmickou katastrofou (švirat ha-kelim) a její nápravou (tikun). Podle této teorie došlo na počátku ke kontrakci (cimcum), sebeomezení Boha jako aktu předcházejícího stvoření. Nekonečný Bůh zvaný Ejn sof čili Nekonečno, který byl vším a zároveň ničím, se „stáhl z sebe v sebe“⁵ a uvolnil tak prostor pro stvoření světa. Vývoj vesmíru se pak uskutečnil na základě kosmické prakatastrofy (švirat ha-kelim), tj. rozbití nádob, která nastala během formování duchovních světů – sefír. Ty totiž tvořilo nejen duchovní světlo, ale i hrubší a temnější nádoby, kelim. Během zrodu sefír nádoby nedokázaly udržet intenzivní světlo Ejn sof a roztříštily se. Božské světlo se po rozbití nádob stáhlo vzhůru, zbytky světla ale zůstaly lpět ve střepech. Došlo k promísení světla a temnoty, dobra a zla. Smyslem lidské existence je pak spoluúčast na nápravě této kosmické katastrofy, protože člověk byl stvořen proto, aby svým dobrým a mravným životem odděloval světlo od temnoty. Prostředkem této nápravy, restituce (tikun) je naplňování 613 micvot, tedy Božích přikázání, jež byla židovskému národu svěřena jako mravní zákon Mojžíšovým prostřednictvím.

Otec Jakub jako skrytý spravedlivý

Zde se nám otevírá pole pro pochopení role schulzovské postavy otce Jakuba a jeho vykloubené kyčle v procesu vesmírné katastrofy a jeho nápravy. Otec Jakub je člověkem podvojného charakteru – na jedné straně snílkem, okouzlujícím mágem a demiurgem spřádajícím heretické výklady na téma hmoty, a na straně druhé tradičním židovským kupcem, ztělesněním solidnosti a starého pořádku. Jakub, představitel zanikajícího světa skořicových krámů, světa poctivých kupců, bojuje s rozrůstajícím se světem Krokodýlí ulice, novodobé, parazitní čtvrti města, již charakterizují amerikanizace, imitace, povrchnost, prostopášnost, komerce, konzumnost. Jakub ví, že kupecké řemeslo je dědictvím po generacích židovských předků a že jeho úkolem je pochopit, naplňovat a předat jeho poslání. Obchod se mu tak stává synonymem Zákona, tj. Tóry a jejích 613 přikázání, svěřeného mu k naplňování. Když vchází do obchodu, jako by sestupoval „do hlubin genealogie, na dno času“⁶, cítí se být „poslední svého rodu, (…) Atlasem, na jehož bedrech ležela tíha veliké závěti“⁷. Cítí hlad po dokonalosti a askezi vysokého mistrovství, ovládá všechny finesy zapeklité obchodní korespondence a kupecké diplomacie. Sukna látky leží na policích uspořádány sestupně podle pečlivé hierarchie svého stáří a Jakub ví, že přejede-li po nich prstem shora dolů, musí znít jako dokonalá hudební partitura. Obchod se v otcově obrazotvornosti stává kosmickým Kenaánem, zemí zaslíbenou, zatímco on z výšin Sinaje shlíží na modloslužebný lid Baalův, oddávající se erotickým choutkám a primitivním žertům.

„Prostor krámu se rozšířil do panoramatu podzimní krajiny, plné jezer a dálek, a na pozadí této scenérie putoval můj otec mezi hřbety a údolími fantastického Kanaánu, putoval velkými kroky, s rukama prorocky rozpaženýma v oblacích, a údery nadšení formoval kraj.

A dole, u pat onoho Sinaje, vyrostlého z otcova hněvu, lid gestikuloval, rouhal se, uctíval Baala – a kupčil.“⁸

Příručí z otcova obchodu měli být cheruby střežícími tajemství obchodu jak archu úmluvy: „Kde byli ti ztepilí cherubínové, kteří měli bránit temné soukenné hradby?“⁹ A zatím se ukázali být národem Baalovým, zpronevěřujícím se velké úloze a uctívajícím pouhé modly. Jakub se mění z obchodníka v pastýře, vedoucího duševně omezené příručí jako svůj národ, snaže se ho přimět k poslušnosti svěřenému Zákonu. Otec v sobě zvláštním způsobem snoubí rysy titánského Atlasa vzpírajícího na svých bedrech svět a patriarchy Jakuba, jehož jméno ne náhodou nosí. Přirovnáván opakovaně k Mojžíšovi zdá se být jeho vtělením, součástí „duševní rodiny“, jejíž nitka vede od Adama přes Mojžíše a Davida až k Mesiáši. Jako by byl povolán k naplnění svého jména a poslání, a tím k napravení toho, co pokazil Adam na počátku. Kupec Jakub se zdá být cadikem, lamed vovnikem¹⁰, jedním z třiceti šesti spravedlivých, díky nimž nezanikne svět.

Cadik (צדיק), spravedlivý, je v judaismu jedním ze tří ideálních náboženských typů člověka. Kromě něj jsou to ještě talmid chacham (תלמיד חכם), učenec Písma, a chasid (חסיד), zbožný. Cadik je člověk, který se snaží plnit Zákon a jeho zásluhy převažují nad přestupky. Není k tomu třeba zvláštní charisma, proto tento ideál může naplnit každý. Naproti tomu chasid je v rabínské literatuře zbožný člověk, charismatik, radikální Žid, jenž při uskutečňování svého poslání zachází do extrému. V chasidismu pak obrazy cadika a chasida splynuly do postavy chasidského cadika, pro nějž se vžil pouze pojem cadik, v jidiš pak giter Jid (גיטער ייד), tedy dobrý Žid. K jeho charakteristice nově přistupuje aspekt proroka, vizionáře, člověka, „jehož srdce se dotkl Bůh“¹¹.

A právě Schulzův Jakub je takovým cadikem, jelikož naplňuje všechny výše uvedené atributy – je mužem vzdělaným, bohabojným, naplňujícím Boží přikázání, zároveň i charismatikem, prorokem, vizionářem, tedy člověkem, „jehož srdce se dotkl Bůh“¹². Patří mezi typ cadika nistar, tedy skrytého spravedlivého, neboť „spravedlivé je třeba nacházet v tichých a nenápadných, (…) mezi kupci střižním zbožím, knihovníky, úředníky naftařských společností, provinčními učiteli…“¹³ A jeden z třiceti šesti spravedlivých je Mesiášem, jenž se objeví, pokud si to daná generace lidstva zaslouží.

Jakubův zápas s Černovousem

Zatímco povídka Noc velké sezóny, odkazující na podzimní tzv. vysoké svátky – Jom kipur, Den smíření, a Roš ha-šana, Nový rok, se začíná obrazy prázdnoty městských ulic i pokojů schulzovského domu, jeho protilehlá povídka Mrtvá sezóna připadá na období šílejícího rozkvětu léta a otevírá se četnými metaforami záře, předzvěstí příchodu něčeho mimořádného. „Čtyřúhelník jasu na podlaze planul. (…) ve světlém obdélníku dveří omdlévaly v jasu vzdálené lípy v městském parku (…). Plechové střechy žhnuly. Nad světem se vzdouvala obrovská, zlatá báň vedra.“¹⁴ Onou mimořádnou událostí je příjezd tajemného černovousého hosta, s nímž otec Jakub hluboko do noci probírá obchodní záležitosti, aby se s ním posléze opil a ve spánku utkal v symbolickém souboji připomínajícím zápas jeho biblického jmenovce s tajemným cizincem na řece Jabok.

„Na kterémsi kilometru spánku – spojil jejich těla proud spánku anebo se nepozorovaně spojily v jedno jejich sny? – ucítili v jednom bodě toho černého bezprostoru, že si leží v objetí a bojují spolu v těžkém nepříčetném zápase. Za toho neplodného úsilí si dýchali navzájem do obličejů. Černobradý ležel na otci jak Anděl na Jakubovi.“¹⁵

Srov. s biblickým Jákobovým zápasem na Jaboku:

„A té noci vstal (…) a přebrodil se přes Jabok. (…) Pak zůstal Jákob sám a tu s ním kdosi zápolil, dokud nevzešla jitřenka. Když viděl, že Jákoba nepřemůže, poranil mu při zápolení kyčelní kloub, takže se mu vykloubil. Neznámý řekl: ,Pusť mě, vzešla jitřenka.ʻ Jákob však odvětil: ,Nepustím tě, dokud mi nepožehnáš.ʻ Otázal se: ,Jak se jmenuješ?ʻ Odpověděl: ,Jákob.ʻ Tu řekl: ,Nebudou tě už jmenovat Jákob (to je Úskočný), nýbrž Izrael (to je Zápasí Bůh), neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i s lidmi a obstáls.ʻ A Jákob ho žádal: ,Pověz mi přece své jméno!ʻ Ale on odvětil: ,Proč se ptáš na mé jméno?ʻ A požehnal mu tam.“¹⁶

Tato biblická aluze v sobě skrývá princip lingvistické hry s významy, a sice přesmyčku v hebrejských kořenech slov Jakub (יעקב, Jaʼakov) a Jabok (יבוק), která dobře vynikne i v češtině. Jakubovo jméno v sobě nese dva významy – akev (עקב) je pata, za niž se mladší Jakub držel při narození svého dvojčete Ezaua, jemuž náleželo požehnání prvorozeného, zároveň je však kořenem slovesa laʼakov (לעקב), v budoucím čase jaʼakov (יעקב), tj. chytí za patu, udeří do paty, a tím podrazí nohy, přeneseně pak přelstí někoho. Jákob totiž lstí, převlekem za svého bratra Ezaua, vymohl na otci požehnání prvorozeného. Cizinec biblickému Jákobovi na závěr zápasu, když se rozednívalo, požehnal a změnil jméno z Jákob (יעקב, Jaʼakov), tj. úskočný, na Izrael (ישראל, Jisraʼel), tj. Bůh zápasí.

Josef Černohous upozorňuje na rozporuplnost vědeckých názorů na identitu biblického cizince, s nímž Jákob zápasil. Např. Westermann a Gunkel se domnívali, že říční démon bránící Jákobovi v přechodu řeky působí v noci, protože se bojí světla a škodí, zatímco Hospodin přece Jákoba miluje a pomáhá mu.¹⁷ Tuto tezi Černohous vyvrací zdůrazněním, že zápas probíhal, „dokud nevzešla šachar (hebrejsky „jitřenka“).“¹⁸„Šachar je především světlo, fenomén světla vůbec. (…) Souvisí s uplatňováním moci, vyzařováním energie.“¹⁹ Proto dochází Černohous k závěru, že v biblickém zápase na řece Jabok šlo přece jen o Boha, protože vycházející jitřenka je symbolem jeho moci, energie.

„Právě tím, že chce ten muž před svítáním odejít, dává najevo, kým je. Nebojí se světla, není to démon. Jeho vztah ke svítání je ozřejmen tím, že sotva odejde, ihned vychází slunce. Ten muž chtěl odejít, protože se chystal jeho nástup v plné síle, který by Jákob zblízka nepřežil. Kým byl ten muž? Byl to šemeš [slunce], který je v noci na cestě podsvětím. Byl to Hospodin, slunce spravedlnosti.“²⁰

Tuto svou tezi navíc podpírá formulací, že Jákob viděl cizince „tváří v tvář“ (פנים אל פנים, panim el-panim). „I pojmenoval Jákob to místo Peníel (to je Tvář Boží), neboť řekl: ,Viděl jsem Boha tváří v tvář a byl mi zachován život.ʻ“ ²¹ Tato vazba se krom Jákobova zápasu objevuje v Bibli čtyřikrát (Ex 33, 11; Dt 34, 10; Sd 6, 22 a Ez 20, 35) a vždy jde o setkání člověka (Mojžíše, Gedeona, Ezechiela) s Bohem.²²

Schulzovskou paralelou k biblické změně jména a k požehnání je Jakubův spor. „Tak bojovali, oč? o boha? o smlouvu?“²³ Zápasu předcházel příliv světla, vždyť povídku otevírá záplava metafor světla a záře, které ohlašují mimořádnou událost, či spíše příchod mimořádného hosta-Boha. Rovněž kupec Jakub se dočkal požehnání v podobě sedmi dlouhých úrodných let pro svůj obchod. Neobešlo se to ovšem bez jedné zásadní maličkosti – vykloubené kyčle, jíž ho poznačil Bůh. „Nazítří otec zlehka pokulhával na jednu nohu.“²⁴ Srov. s biblickým Jákobem: „Slunce mu vzešlo, když minul Penúel, ale v kyčli byl chromý.“²⁵ o velké důležitosti tohoto motivu svědčí skutečnost, že se v Schulzových povídkách opakuje, a sice v povídce Navštívení, kde dochází k Jakubově noční hádce s Hospodinem. „Slyšeli jsme hlomoz bitvy a otcův sten, sten titána se zlomenou kyčlí, který se nepřestává rouhat.“²⁶ Biblický princip zdvojení důležité informace zde navíc upozorňuje na to, že obě místa má čtenář číst ve vzájemné souvislosti. V případě tajemného černovousého hosta v Mrtvé sezóně není dopovězeno, o zápas s kým vlastně šlo. Ovšem čteme-li ho v kontextu otcova zápasu s Bohem z povídky Navštívení, zápasu „titána se zlomenou kyčlí“, který již známe, vyjasňuje se tím i význam tajemné návštěvy v povídce Mrtvá sezóna.

Jákobova kyčel

Všechny dosavadní schulzovské články a studie o motivu Jakubova zápasu²⁷ zdůrazňují biblickou aluzi na zápas na Jaboku a získání Božího požehnání. „Nicméně mrzáctví, dokonce trvalé, se nezdá být přemrštěnou cenou za požehnání zajišťující sedm dlouhých úrodných let.“²⁸ Schulzovským badatelům však dosud unikala důležitost poranění Jakubovy kyčle a možný předobraz tohoto motivu v kabalistickém spise Mošeho Cordovera Sad granátových jablek (ספר פרדס רימונים, Sefer pardes rimonim), který dle Mošeho Idela „představuje velmi vlivnou syntézu všech zásadních myšlenek kabaly a byl rozšířen po celé Evropě“²⁹.

Podle Cordovera měl být Jákob zobrazením sefíry Tiferet, krása, která je spojována s psanou Tórou a která je nositelkou milosrdenství, jazýčkem na vahách mezi milostí a soudem. Jákob tedy měl být dokonalý, měl být cadikem, naplňujícím Boží přikázání Tóry, v Schulzově případě skrze své kupecké povolání. Ovšem dokonalým nebyl, nebyl zcela připraven, proto se nedokázal vypořádat s Božím andělem Samaelem, jak měl. V důsledku toho byl symbolicky poraněn v kyčli a jeho potomci museli projít zkouškou egyptského otroctví a zlatého telete. V důsledku Jákobova zápasu, jehož symbolem je poraněná kyčel, se vyměnily sefíry milosti a soudu, svět se tedy vymkl z kloubů, vychýlil se z Božího plánu a došlo ke kosmické katastrofě, švirat ha-kelim.³⁰ Srovnejme nyní Cordoverovu tezi s Schulzovými povídkami. Vypravěč přiznává, že poslání, jež bylo kupci Jakubovi svěřeno, tedy obchod, bylo nad jeho síly.

„Pro mého otce byl náš krám místem věčného utrpení a soužení. Tento výtvor jeho rukou začínal naň už delší dobu – jak se rozrůstal – den ze dne neúprosněji útočit, hrozivě a nepochopitelně jej přerůstat. Byl pro něho přílišným úkolem, úkolem nad jeho síly, úkolem vznešeným a nekonečným. Obrovitost toho poslání jej děsila. S hrůzou zahleděn v jeho velikost, jíž nemohl dostát, i kdyby na tuto jedinou kartu vsadil celý život…“³¹

Navíc četné metafory záře, zvěstující blízkost mimořádné události, jimiž se povídka Mrtvá sezóna otevírá, vrcholí výmluvným obrazem osudu otcovy obchodní knihy, jež se mu stala Knihou, Zákonem, Božím zadáním. „Čtyřúhelník světla dospěl k psacímu stolu a papíry hořely jako apokalypsa.“³²

Závěr

Kabala je jednou z koncepcí světa, již Bruno Schulz vtělil do svého nevelkého, ale geniálního díla. Zdrojem Schulzovy znalosti různých kabalistických koncepcí byly pravděpodobně dostupné překlady významných kabalistických spisů do němčiny, kterou ovládal a které byly rozšířené po Evropě, dostupné mj. i ve Vídni, kde krátce studoval, jakož i německé knihy o kabale ze sionistické knihovny Židovského domu v Drohobyči. Nejsilnější inspirací přitom pro Schulze byla tzv. luriánská kabala, zpopularizovaná mezi širokými židovskými vrstvami společnosti, která chápala svět jako sefirotický strom, spojující deseti sefírami čili duchovními světy náš svět s Bohem. Prostřední část tohoto stromu přitom tvořily sefíry milosti (Chesed), soudu (Din) a krásy (Tiferet), které nás zajímaly nejvíce. Napětí mezi sefírami milosti a soudu totiž má vyrovnávat sefíra krásy, která je nositelkou milosrdenství. ve spodní části tohoto stromu se pak nacházela mj. sefíra Jesod čili Základ, která symbolizuje cadika, spravedlivého člověka, jichž má být v každém pokolení 36 a na nichž stojí svět. Jeden z těchto spravedlivých je pak Mesiášem, který se objeví, pokud si to dané pokolení lidstva zaslouží. Součástí luriánské kabaly – tolik inspirativní pro Schulze – je také teorie stvoření světa (cimcum), jeho kosmické katastrofy (švirat ha-kelim) a její nápravy (tikun).

Ukázali jsme si, že hlavní postava Schulzových povídek – kupec Jakub – má všechny atributy cadika. Zároveň celou dobu s touto svou rolí, tedy s naplňováním Bohem svěřeného Zákona prostřednictvím 613 přikázání, zápasí, neboť se mu zdá, že je to úkol nad jeho síly. Klíčovou se pak stává snová scéna Jakubova zápasu s neznámým cizincem Černovousem, který má svůj biblický předobraz v Jákobově zápasu s Bohem na Jaboku. Tomuto motivu se věnovala již řada schulzologů, nedoceněn však dosud zůstával motiv vykloubené kyčle, která byla důsledkem tohoto zápasu. Zde se mohl Bruno Schulz inspirovat rozšířeným kabalistickým spisem Mošeho Cordovera Sad granátových jablek. Podle Cordovera měl být Jákob zobrazením sefíry Tiferet, dokonalým spravedlivým, vyvažujícím protiklady a rozpory, ale v důsledku jeho nepřipravenosti k rozhodnému zápasu došlo ve světě k výměně sefír milosti a soudu, a tím ke kosmické katastrofě. Jejím znakem je Jakubova vykloubená kyčel, jíž ho poznačil Bůh. Jakub tedy svůj mesiášský potenciál nedokázal naplnit a jeho vykloubená kyčel se v Schulzových povídkách stala symbolem světa, jenž se vymkl z kloubů, vychýlil ze své osy.

Hana Nela Palková vystudovala bohemistiku, historii a polonistiku na FF MU v Brně a judaistiku na FF UP v Olomouci. Studovala také v Greifswaldu, Krakově, Vilniusu a na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě, kde se kromě judaistiky věnovala i hebrejštině, jidiš a aramejštině. Zabývá se dílem Bruna Schulze a jeho širším kontextem. Překládá z polštiny, jidiš a hebrejštiny.

Kontakt: hanele.trebic@gmail.com

Literatura

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. Praha: Česká biblická společnost, 1991.

קורדוברו, משה.ספרפרדס רימונים. שער יז, פרק א (CORDOVERO, Moše. Sefer pardes rimonim. Brána 15, kap. 1.) [online]. [cit. 9.5.2016]. Dostupné z: http://www.hebrew.grimoar.cz/kordovero/pardes_rimonim.htm

ČERNOHOUS, Josef. Jákobův zápas na Jaboku. Studie a texty Evangelické teologické fakulty. 2007, 1, s. 11–38.

KASPERSKI, Edward. Mit maciczny – Bruno Schulz i Kresy. Przegłąd Humanistyczny. 1993, 3, s. 79–94.

LINDENBAUM, Shalom. Lektury Schulza. Midrasz [online]. 2003, 3(71) [cit. 12.5.2016]. Dostupné z: http://www.midrasz.home.pl/2003/mar/mar03_01.html

ODACHOWSKA-ZIELIŃSKA, Ewa. Biblijny mit Jakubowy w ujęciu Tomasza Manna i Brunona Schulza. Przegłąd Humanistyczny. 1982, 8(7), s. 73–81.

PALKOVÁ, Hana Nela. Kabala v próze Bruna Schulze. Brno, 2012. Diplomová práce. Masarykova univerzita v Brně. Fakulta filozofická.

PANAS, Władysław. Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1997.

SADEK, Vladimír. Židovská mystika. Praha: Agit/Fra, 2009.

SCHOLEM, Gershom. O mystické podobě Božství. Studie k základním pojmům kabaly. Praha: Malvern, 2011.

SCHULZ, Bruno. Republika snů. Praha: Odeon, 1988.