Natália Dúbravská

Abstract

The study identifies the parallels between the literary works of Maxim Gorky, one of the leading figures of Russian neorealism and neo-romanticism at the turn of the 19th and 20th centuries, and the philosophy of Friedrich Nietzsche. The author of the study explores and pinpoints the main ideas behind the system of thought of German philosopher. The subject matter of the paper revolves around the concept of Übermensch, i.e. the Superhuman – the term coined by Nietzsche. The author uses it as a reference point in the analysis of Gorky’s prose while highlighting the most significant similarities between writer’s literary characters and the definition of Nietzsche’s Übermensch.

Key Words: Maxim Gorky; Friedrich Nietzsche; Übermensch, philosophy, modernism

Úvod

Filozofia Friedricha Nietzscheho bola výrazom frustrácie a nesúhlasu s hodnotami a ideálmi, ktoré spoločnosť v 19. storočí presadzovala. Mimoriadne aktuálnymi boli Nietzscheho myšlienky najmä v Rusku, kde sa s príchodom 20. storočia schyľovalo k spoločenskému prevratu. Pri koncipovaní prototypu hrdinov svojich literárnych prvotín sa nimi do veľkej miery inšpiroval aj spisovateľ Maxim Gorkij. Problematika vplyvu tvorby nemeckého filozofa na tvorbu renomovaného ruského spisovateľa (menovite koncept Nietzscheho nadčloveka) a skúmanie ich vzájomných paralel predstavujú hlavný námet tohto príspevku.

1 Maxim Gorkij a charakter ruskej literatúry na prelome 19. a 20. storočia

1.1 „Strieborný vek“ ruskej literatúry

Literárne prvotiny Maxima Gorkého siahajúce do poslednej dekády 19. storočia sú späté so začiatkom „strieborného veku“ alebo moderny ruskej literatúry (1890–1910), ktorá vystriedala klasický realizmus. Moderna predstavovala akýsi prechod medzi ruskou klasickou a modernou literatúrou. Podobne ako v Európe, aj v Rusku literárna moderna vznikla v opozícii ku klasického realizmu 19. storočia a negovala jeho „ontologické, noetické a recepčno-axiologické východiská a koncepciu sveta a človeka“ (Červeňák, 1993, s. 7). Vyznačovala sa kombinovaním tradičných literárnych postupov s novovzniknutými (Pašteková, 2013) a experimentovaním s textovými i nadtextovými rovinami umeleckého diela (Červeňák, 1993). Do literatúry zároveň vniesla „novoromantické tendencie (filozofický pátos, vzburu silnej individuality) a expresivitu (šokujúce námety a dramatické momenty života)“ (Pašteková, 2013, s. 120).

V umení sa prestal klásť dôraz na „materializmus, determinizmus a racionalizmus“ (Červeňák, 1992, s. 21) a do popredia sa dostávali duchovné hodnoty a transcendentalizmus (Pašteková, 2013). „Literatúra smerovala k subjektivizmu, individualizmu a mysticizmu, čo sa odrazilo v rovine tematickej, ako aj v typológii literárnych postáv. Autori sa usilovali preniknúť do oblasti ľudského podvedomia a orientovali sa na izolovanú osobnosť a jej miesto vo svete“ (Pašteková, 2013, s. 121).

Zdôrazňovanie duchovna sa odzrkadlilo v prenikaní psychologizmu, filozofie východných náboženstiev a nemeckej „filozofie života“ (Pašteková, 2013) do ruskej literatúry. Filozofia života „vniesla do moderny kontrast iracionálneho (zmyslového) a intelektuálneho (rozumového) princípu umenia a s ním spojený model silnej individuality – romantického titana, nadčloveka“ (Pašteková, 2013, s. 123). Ruskí predstavitelia moderny čerpali myšlienky z filozofie nemeckých filozofov, najmä Friedricha Nietzscheho a Arthura Schopenhauera. Filozofiu Nietzscheho si osvojili ruskí neoromantici a symbolisti, napríklad Valerij Briusov, Vjačeslav Ivanov, Andrej Belyj, Alexander Blok či Vladimir Soloviov. Soloviov inšpirovaný Nietzscheho filozofiou vo svojej nábožensko-filozofickej koncepcii tvrdil, že svet možno zdokonaliť prostredníctvom tzv. teurga – „bohočloveka“, ktorý bol obdobou Nietzscheho „nadčloveka“. Konceptom Nietzscheho nadčloveka sa vo svojej tvorbe inšpiroval aj Maxim Gorkij, Michail Arcybašev a Leonid Andrejev (Pašteková, 2013).

1.2 Metamorfózy literárneho hrdinu v tvorbe Maxima Gorkého na prelome 19. a 20. storočia

Maxim Gorkij už vo svojich literárnych prvotinách načrtol, akým smerom sa bude uberať jeho ďalšia tvorba. Krátke prózy, ktoré sa pod perom spisovateľa zrodili v poslednej dekáde 19. a začiatkom 20. storočia, sú svedectvom sociálnej biedy a marazmu ruskej spoločnosti. Hlavnými hrdinami týchto diel sú zväčša ľudia žijúci na periférii spoločnosti – tuláci alebo tzv. „bosáci“ (rus. босяки), bezzemkovia, žobráci, vandrovní remeselníci, nádenníci, rybári, bývalí šľachtici, nihilisti, notorickí pijani, zlodeji, násilníci, prostitútky a siroty. Sú to ľudia, ktorí sa z vlastnej vôle dištancovali od svojej spoločenskej triedy alebo ňou boli zavrhnutí (Běhounek, 1951).

Časť hrdinov Gorkého raných diel sa zmierila so svojím neľahkým osudom a pokorne ho znáša. Ide o pasívne postavy, ktoré síce často porušujú zákon (páchajú násilie, kradnú), no konajú tak z núdze. V skutočnosti sa ale nijako nebúria proti svojmu ťažkému údelu. Mnohí z nich stratili nádej na lepší život, rezignovali a začali sa oddávať alkoholu alebo sa uchyľovať k iným samodeštruktívnym sklonom. Životné príbehy takýchto postáv Gorkij zachytáva poviedkach ako Dedo Archip a Ľoňka (Дед Архип и Лёнька, 1892), Raz na jeseň (Однажды осенью, 1895), Clivota (Тоска, 1896), Dvaja bosáci (Два босяка, 1894), Konovalov (Коновалов, 1897), Žena (Женщина, 1912) atď.

V Gorkého tvorbe na prelome dvoch storočí sa však do popredia stále častejšie dostávajú hrdinovia, pre ktorých je príznačná otvorená vzbura voči svojmu údelu. Ich predstaviteľmi sú „silní, nezávislí jedinci túžiaci uskutočniť svoje želania slobodnou, ničím nespútanou vôľou“ (Běhounek, 1951, s. 27). Na rozdiel od postáv ticho znášajúcich bremeno osudu, títo hrdinovia nestoja v úlohe pasívnych trpiteľov a odmietajú mravný a politický útlak. Súčasne neuznávajú ani existenciu akýchkoľvek zákonov či autorít – zodpovedajú sa len sami sebe a svoje konanie podriaďujú vlastným inštinktom, ktoré sú pre nich imperatívom. K takýmto postavám patrí napríklad Grigorij Čelkaš z poviedky Čelkaš (Челкаш, 1895), Maľva, Vasilij a Jakov Legostev z poviedky Maľva (Мальва, 1897), ako aj Pavel Ignatiev Promtov v diele Проходимец (1898), Arkadij Petrovič Riuminskij, hlavný protagonista krátkej prózy Чужие люди (1923) či Foma a Jakov Majakin, hrdinovia románu Foma Gordejev (Фома Гордеев, 1899).

I keď tieto postavy explicitne manifestujú svoj nesúhlas so skutočnosťou, ich vzbura je prevažne len pasívnou deklaráciou utopickej túžby po novom živote (Lesňáková, 1983). Takáto vzbura nie je revolučná, ale anarchická, a preto je už od začiatku odsúdená na neúspech (Fromková, 1955). K prototypu sociálne uvedomelého hrdinu aktívne pretvárajúceho spoločnosť sa autor spočiatku približuje cez „romanticko-fantastické, folklórne a alegorické obrazy silných, hrdých a krásnych ľudí, odmietajúcich otrockú poníženosť a naplnených hrdinskou láskou k ľudu a obetavosťou v boji za jeho šťastie“ (Fromková, 1955, s. 15). Príkladom takéhoto hrdinu je postava Danka v poviedke Starena Izergiľ (Старуха Изергиль, 1895). Hrdinovia Gorkého diel ovplyvnených revolučným romantizmom nie sú upriamení len vlastné záujmy a čoraz častejšie sa snažia pozitívne pretvárať spoločnosť.

Ani tieto alegorické postavy však ešte nie sú autentickými predstaviteľmi aktívnych bojovníkov usilujúcich sa o obrodu spoločnosti. Obraz jasne vyprofilovaného hrdinu – predstaviteľa revolučnej triedy (spočiatku v postave Nila v hre Meštiaci (Мещане, 1901), neskôr v postave Pavla Vlasova v románe Matka (Мать, 1906)), ktorý sa stáva prototypom novej umeleckej metódy – socialistického realizmu (Ševcová, 1984) sa na ploche Gorkého diel dostáva do popredia až v neskoršom období jeho tvorby.

2 Špecifiká Gorkého tvorby v kontexte Nietzscheho filozofie

V literárnej tvorbe Maxima Gorkého z prelomu 19. a 20. storočia je badateľný príklon k nemeckej filozofii, menovite k filozofii Friedricha Nietzscheho, ktorá sa opiera o koncept nadčloveka – silného a slobodného indivídua presadzujúceho vlastnú vôľu. Analýza Nietzscheho koncepcie a jej komparácia s autorskou filozofiou Maxima Gorkého je nosnou témou nadchádzajúcich kapitol.

2.1 Nietzscheho prototyp nadčloveka

Nemecký filozof Friedrich Nietzsche vo svojej koncepcii vykresľuje človeka ako nedokonalého tvora. Jeho nedokonalosť podľa filozofa pramení z nedostatku slobody. Človek sa totiž z jeho pohľadu zriekol slobody v momente, keď sa rozhodol žiť podľa vnútených vzorcov správania, čím vedome potlačil svoju prirodzenosť a osvojil si tzv. „morálku dekadencie“ (Nietzsche, 2004, s. 66) – patologický „inštinkt negácie a skazy“ (s. 66). Svoje vrodené pudy a inštinkty v dôsledku toho odsunul do úzadia – na prvé miesto postavil ideály, ktoré si začal ceniť viac ako seba samého a zabudol „na svoju bytostnú ukotvenosť vo svete“ (Šlosiar, 2004, s. 55). Domnieval sa pritom, že náplňou jeho existencie nie je napĺňanie prirodzených inštinktov, ale ich zušľachťovanie, aby slúžili vyšším, protiprirodzeným ideálom.

Nietzsche v dôsledku toho považuje doterajší koncept človeka za archaický a zdôrazňuje potrebu jeho nahradenia novým človekom „kvalitatívne vyššieho biologického druhu“ (Šlosiar, 2004, s. 56) – hlása, že „človek je niečo, čo má byť prekonané“ (Nietzsche, 2002, s. 9), „aby mu byla vrácena skutečná, nyní odcizená podstata, aby byl vrácen do jsoucna k existenci“ (Odujev, 1976, s. 364). Za jediný adekvátny prostriedok takéhoto evolučného prerodu pritom považuje „prehodnotenie všetkých hodnôt“ (Nietzsche, 2007, s. 5) ako „akt najvyššieho sebauvedomenia ľudstva“ (Nietzsche, 2004, s. 115).

Oproti neslobodnému človekovi, nachádzajúcemu sa v zajatí fiktívnych ideálov a vyšších zákonov a potláčajúcemu vlastnú prirodzenosť, vyzdvihuje Nietzsche vo svojom diele Tak vravel Zarathustra (1885) ako nový ideál tzv. „nadčloveka“ (Nietzsche, 2002, s. 9) (nem. Übermensch), ktorý sa má stať „najvyššou skutočnosťou“ (Nietzsche, 2004, s. 73) a ktorý sa od človeka líši svojou slobodou a nezávislosťou. Nadčlovek si, na rozdiel od človeka, ktorý „verí, že život mu bol darovaný, aby slúžil nejakému mimo neho ležiacemu účelu“ (Steiner, 2012, s. 36), uvedomil nevyhnutnosť autonómneho a autentického bytia v súlade so svojimi prirodzenými inštinktmi. Podľa Nietzscheho preto nadčlovek „neslúži neosobným cieľom, ale účel a zmysel svojej existencie hľadá len v sebe samom“ ( s. 36) – neosvojil si totiž „inštinkt stáda“ (Leško, 1999, s. 261) po vzore človeka.

Nietzscheho nadčlovek je silné indivíduum, ktorého konanie možno označiť za sebecké. Jeho sebectvo a egoizmus spočíva v tom, že za svoje životné poslanie považuje napĺňanie nárokov svojej vôle, realizáciu svojho tvorivého „Ja“ bez ohľadu na potreby a nároky iných. Týmto sebectvom sa líši od slabých, nesebeckých idealistov, ktorí nesebeckosť pokladajú za najvyššiu cnosť a vrchol humanity. „Ich nesebeckosť je však iba dôsledkom nedostatku tvorivej sily. Keby totiž mali tvorivé „Ja“, tiež by ho chceli presadzovať“ (Steiner, 2012, s. 66).

Nadčlovek je pre Nietzscheho stelesnením všetkého, čo u človeka považuje za žiaduce (Hollingdale, 1998). Napriek tomu však ako individualista nechce, aby bol jeho nadčlovek interpretovaný ako vzor, ktorý by sa každý snažil napodobniť, pretože by tak mohol zaniknúť na úkor všeobecnej priemernosti. Spoločnosť sa podľa Nietzscheho vždy bude deliť na nadľudí – silných, autonómnych jednotlivcov žijúcich v prítomnosti a slabých – neautonómnych ľudí masy utekajúcich od skutočnosti (Nietzsche, 2004) a vlastnej podstaty. Silní nadľudia sú pritom z pohľadu Nietzscheho predestinovaní na to, aby určovali ciele slabým, pričom „jejich vule má být pro ostatní zákonem“ (Solovjev, 1997, s. 48).

2.2 Gorkij a Nietzsche – dve interpretácie konceptu nadčloveka

Gorkij, podobne ako Nietzsche, vo svojej tvorbe vyzdvihuje silné a slobodné indivíduum, ktoré kvalitami v mnohom odkazuje na filozofov koncept nadčloveka. Ako bližšie špecifikuje vo svojej eseji Rozhovory o remesle (Беседы о ремесле), po prvýkrát sa s konceptom nadčloveka a s Nietzscheho filozofiou ako takou zoznámil na ploche prekladov filozofovho nosného diela Tak vravel Zarathustra do ruského jazyka. Gorkého zaujala silná individuálnosť, autentickosť a vzdorovitosť, ktorú Nietzsche pripisoval Zarathustrovi, ako prototypu nového, vyššieho človeka. Zarathustra z jeho pohľadu v mnohom reflektoval životnú filozofiu tzv. bosákov, „bývalých lidí“ (Gorkij, 1949, s. 59) alebo „lumpenproletariátu“ (s. 59) – ľudí, ktorých život „vyhodil z „normálních“ mezí do nocleháren a „zapadáků“ (s. 59) – ľudí, ktorí sa z rôznych dôvodov ocitli na periférii spoločnosti, v plnej miere sa zžili so svojou novou identitou spoločenských odpadlíkov a odmietali sa podriadiť iným autoritám, pričom vyzdvihovali potrebu vlastnej sebarealizácie na úkor slepej poslušnosti. Práve týmto ľuďom Gorkij podľa vlastných slov pripisoval „nietzscheovské sklony“ (s. 59) a „anarchismus „nietzscheovství““ (s. 59).

Gorkého chápanie Nietzscheho nadčloveka sa však v niektorých smeroch odkláňa od konceptu nadčloveka, ktorý predstavil Nietzsche. Aj keď obaja vyzdvihujú koncept vôle ako hnaciu silu nadčloveka a zdôrazňujú potrebu jej slobodnej realizácie, v prípade Gorkého nadčloveka táto vôľa nie je podmienená výhradne pudmi a nemá prevahu nad ráciom. Rozum považuje za esenciálnu zložku osobnosti, ktorá je rovnocenná vôli. Nietzsche rozum naopak vníma ako nepriateľa slobodnej vôle (inštinktov), ktorý potláča jej autonómnosť: „rozumnosť sa stavia proti inštinktu“ (Nietzsche, 2004, s. 54). Hoci Gorkij pripisuje ráciu väčšiu dôležitosť ako Nietzsche, nestavia ho nad vôľu. Rozum podľa neho nie je odporcom vôle, ale jej rovnocenným spojencom (Žák, 1978).

Podobne ako Nietzscheho nadčlovek, aj hrdinovia Gorkého literárnych diel sú zosobnením silného indivídua. Gorkého interpretácia pojmu sily sa však mierne líši od tej, ktorú ponúka nemecký filozof. Pre Nietzscheho je sila synonymom životaschopnosti a z nej vyplývajúcej superiority. V spoločnosti filozof identifikuje dve kategórie ľudí – tzv. silných a slabých (resp. veľkých a malých), pánov a otrokov, „ktorí sa odlišujú množstvom vôle k moci“ (Leško, 1999, s. 262). Predstavitelia „silných“ podľa neho tvoria pilier spoločnosti – sú „najvyšším druhom všetkého, čo existuje“ (Nietzsche, 2004, s. 73) a disponujú väčšími právomocami. Slabí v jeho ponímaní naopak plnia funkciu akejsi menejcennej pracovnej sily, ktorú silní využívajú na napĺňanie vlastných cieľov.

Gorkij však, na rozdiel od Nietzscheho, nie je individualista a podobnú hierarchizáciu spoločnosti odmieta. Aj keď priznáva, že „lidé sa vždy dělili na menšinu silných, kteří si mohou dovolit vše, a na většinu slabých, kteří existují jen proto, aby sa bezpodmínečně podrobovali silným“ (Gorkij, 1949, s. 55), prototyp svojho hrdinu nepovažuje za druh božstva a účelovo ho nepovyšuje nad iných. Spoločnosť si predstavuje ako homogénny celok a sám seba považuje za človeka „davu“. Gorkij v tomto smere nazýva Nietzscheho filozofiu „panskou“ alebo filozofiou „zaměstnavatelů“ (s. 55), pretože nevyhnutnou podmienkou „vytvoření lidí vyššího typu, „nadlidí““ (s.55) je podľa neho subordinácia tých, ktorí sa nadľuďom kvalitatívne nevyrovnajú. Opiera sa pritom o filozofov výrok „čo padá, to treba ešte aj potisnúť“ (Nietzsche, 2002, s. 149), ktorý je z jeho pohľadu „jedno ze základních dogmat „panské morálky“ (Gorkij, 1949, s. 56). Na rozdiel od Nietzscheho si však Gorkij vytvára vlastný svetonázor, ktorý sa riadi krédom „povstávajícího podepři“ (s. 57).

Základný rozdiel medzi Gorkého interpretáciou Nietzscheho nadčloveka a konceptom nadčloveka, tak, ako ho predstavil Friedrich Nietzsche, teda spočíva v ich odlišnom ponímaní vzťahu medzi jednotlivcom a kolektívom. Gorkého hrdina (najmä v neskoršej literárnej tvorbe) v tomto smere vystupuje ako kolektivista konajúci v záujme spoločnosti. Protichodná tendencia je badateľná u Nietzscheho, ktorý na rozdiel od Gorkého vyzdvihuje záujmy jednotlivca nad spoločenské záujmy.

Odlišnosť Gorkého interpretácie Nietzscheho konceptu nadčloveka možno azda najlepšie ilustrovať na príklade hlavných hrdinov Gorkého poviedky Starena Izergiľ (Старуха Изергиль, 1895) – Dankovi a Larre. Obe literárne postavy sú predstaviteľmi silných osobností, vynikajú z radov tzv. „bežných smrteľníkov“ a disponujú vlastnosťami, ktoré im do istej miery umožňujú pretvárať skutočnosť. Každá z nich však k napĺňaniu svojho potenciálu pristupuje inak. Danko v tomto smere koná v záujme ľudu. Ako jediný sa ho odhodlá vyviesť z nebezpečného lesa, do ktorého ho zahnali nepriateľské kmene. Aj za cenu vlastnej obete ho tak zachráni pred istou smrťou. Jeho skutok preto možno interpretovať ako akt altruizmu prameniaci z prirodzenej túžby pomáhať druhým. V prípade Larry – pyšného potomka orla a človeka – však možno pozorovať opačnú tendenciu. Larra, na rozdiel od Danka, upriamuje svoju pozornosť výhradne na seba a presadzovaniu vlastných záujmov pripisuje väčšiu hodnotu ako záujmom iných. Svoje záujmy presadzuje na úkor záujmov ostatných členov spoločnosti. Larra nerešpektuje demokratickú spoločnosť a odmieta si osvojiť hodnoty, ktoré sú jej nosným pilierom. Pri konflikte osobných záujmov a záujmov spoločnosti preto uprednostňuje tie vlastné. Súčasne však nechce niesť žiadne následky za svoje konanie, ktoré odporuje zásadám spoločnosti, pričom zdôrazňuje vlastnú povznesenosť nad všetky pozemské zákony.

Danko, hoci si je vedomý toho, že svojimi kvalitami v mnohom prevyšuje obyčajný ľud, nemá potrebu zneužívať moc vyplývajúcu zo svojho postavenia a povyšovať sa nad ostatných. Svoj potenciál naopak využíva v prospech ľudu, voči ktorému cíti zodpovednosť. Tento potenciál však ostáva úplne nevyužitý v prípade Larry, ktorý svojím konaním sleduje osobné ciele a voči spoločnosti ako celku necíti nijaké záväzky. Obaja protagonisti sú teda zosobnením vzájomného antagonizmu: zatiaľ čo Danko stelesňuje dokonalý altruizmus, Larra je predstaviteľom krajného egoizmu.

2.3 Idea slobody a morálky v hodnotovej hierarchii nadčloveka

V Gorkého tvorbe sa po vzore Friedricha Nietzscheho dostáva do popredia motív slobody. Obaja pritom koncept slobody interpretujú ako existenciu nezávislú od akýchkoľvek platných ľudských zákonov – vrátane morálky – pretendujúcich na normu. Morálka je podľa Nietzscheho „inštinkt dekadencie, ktorý zo seba robí imperatív“ (Nietzsche, 2007, s. 27), pričom pôsobí „proti životným inštinktom“ (s. 27), ktoré sú pre slobodné indivíduum kľúčové. „Všetky prostriedky, ktoré dosiaľ mali urobiť ľudstvo morálnym,“ (s. 37) boli z pohľadu filozofa „od základu nemorálne“ (s. 37), pretože sa snažili v človeku vykoreniť jeho prirodzenosť a vynucovali si od neho stádovitú poslušnosť (Nietzsche, 2016). Nietzsche tento proces prevýchovy prirovnáva k „skroteniu šelmy v človeku“ (Nietzsche, 2007, s. 35), ktorého výsledkom je „zvrhnutie inštinktu, rozpad vôle“ (s. 30), nahradenie zdravého inštinktu dekadentným a tým aj celkové oslabenie jednotlivca, pričom za ním vidí „nepřiznaný pud zmenšovat člověka“ (Nietzsche, 2002, s. 15), ktorý je vlastný „člověku resentimentu“ (s. 31).

Slobodná bytosť si podľa Nietzsche a Gorkého neosvojuje pravidlá a mravné ideály majority, nezdieľa s ňou „stádní instinkt“ (Nietzsche, 2002, s. 17) a slepú poslušnosť voči všeobecne akceptovaným normám a autoritám – je strojcom vlastných právd a zákonov a jej slobodné konanie je podmienené vlastnou vôľou. V centre pozornosti slobodnej osobnosti stojí vôľa a jej podriaďuje všetko ostatné. Slobodný človek načúva svojim inštinktom, ktoré majú v jeho očiach prednosť pred kánonom, a z nich odvodzuje vlastné ciele a ideály, vďaka čomu neslúži nijakým neosobným cieľom.

Friedrich Nietzsche považuje akýkoľvek mravný poriadok za konštrukt a zdôrazňuje „historickou neudržitelnost oné hypotézy o původu hodnotového soudu“ (Nietzsche, 2002, s. 17), ktorá vyzdvihuje dualizmus „dobrého“ a „zlého“. Sám seba považuje za „imoralistu“ (Nietzsche, 2007, s. 34) a svoju filozofiu stavia „mimo dobra a zla“ (s. 35). Morálka je podľa neho „formálne svedomie“ (Leško, 1999, s. 261), ktoré vytvoril človek v „kolektívoch (národných, cirkevných, štátnych a pod.)“ (s. 261). Z jeho pohľadu „niet nijakých morálnych fenoménov“ (Nietzsche, 2016, s. 12). Jestvuje „len morálna interpretácia týchto fenoménov. Sama táto interpretácia“ (s. 12) je však „mimomorálneho pôvodu“ (s. 12). Filozof odmieta možnosť existencie jediného, objektívneho morálneho imperatívu, ktorý by mal všeobecnú platnosť – podľa neho „neexistuje jedna morálka, ale práve toľko morálok, koľko je morálne konajúcich ľudí“ (Leško, 1999, s. 262), a preto nevidí dôvod, prečo by mal človek prispôsobovať svoje konanie fiktívnemu konceptu morálky na úkor vlastnej prirodzenosti.

Podobný názor zdieľajú aj mnohí hrdinovia Gorkého ranej tvorby, ktorí považujú za jediné morálne kritérium prirodzený inštinkt. Tak ako Nietzscheho nadčlovek, aj oni sú tvorcami vlastných zákonov, kritérií a hodnôt a neuznávajú žiadne iné. Ich hodnoty však mnohokrát kolidujú so všeobecne uznávaným poriadkom a spoločnosť ich interpretuje ako previnenie sa voči morálke, ktoré si vyžaduje náležitý trest. Gorkého hrdinovia však svoje konanie neposudzujú podľa univerzálnych kritérií. Načúvajú výlučne vlastným inštinktom a zaujímajú ich „len prirodzené následky svojho konania“ (Steiner, 2012, s. 69). Hoci sú ich činy v optike spoločnosti veľakrát vnímané ako amorálne, nepociťujú žiadne výčitky svedomia a akékoľvek sankcie považujú za neopodstatnené – sú to imoralisti.

Podobne ako Nietzsche, aj postavy Gorkého raných diel považujú koncept dobra a zla, ako aj „dualistickú koncepciu len dobrej a len zlej bytosti“ (Nietzsche, 2016, s. 65) za „dielo omylu“ (s. 15). Nietzsche vo svojom Zarathustrovi uvádza: „Je jeden starý blud, a ten sa volá dobro a zlo“ (Nietzsche, 2002, s. 143). Nietzsche a hrdinovia Gorkého diel presadzujú názor, že človek stojí mimo dobra a zla. To, čo spoločnosť definuje ako zlo, považuje slobodne zmýšľajúci človek „za výsledok ľudských inštinktov rovnako ako dobro. Trest preto nepovažuje za morálne podmienený. Preňho je iba prostriedkom na vykorenenie inštinktov istých ľudí, ktoré sú pre druhých škodlivé“ (Steiner, 2012, s. 69). Spoločnosť podľa neho netrestá previnenie sa voči morálke preto, „lebo má „morálne právo“ nechať niekoho za vinu pykať, ale preto, že je silnejšia ako jednotlivec, ktorý má inštinkty smerujúce proti celku“ (s. 70). Celý princíp trestania a prisudzovania sankcií za morálne prehrešky je teda „perspektivisticky podmienený“ (Nietzsche, 2016, s. 19) a odzrkadľuje výrazný mocenský nepomer medzi trestajúcou majoritou a trestanou minoritou.

Podobné myšlienky rezonujú v životnej filozofii Pavla Ignatieva Promtova, hlavného hrdinu Gorkého poviedky Проходимец (1898). Promtov, podobne ako Nietzsche, kritizuje koncept morálky, zákony a všetko, čo proti človeku a jeho slobodnej vôli pôsobí reštriktívne: „А я со времён младых ногтей моих морали терпеть не мог…“ (Gorkij, 1987, s. 139). Tento názor najlepšie odzrkadľuje jeho búrlivý spôsob života, ktorým neguje to, čo spoločnosť vníma ako morálne. Pôvodom šľachtic sa nevyhne niekoľkým zatykačom, podvodom, krádežiam, nevere a v konečnom dôsledku aj niekoľkoročnému vyhosteniu, v dôsledku čoho prichádza o dobrú povesť, spoločenské postavenie i majetok a ocitá sa v role tuláka. Svoj pád na dno však vníma ako víťazstvo nad tým, čo mu doposiaľ zväzovalo ruky: „... в бродяжьей жизни есть нечто всасывающее, поглощающее. Приятно чувствовать себя свободным от обязанностей, от разных маленьких верёвочек, связывающих твоё существование среди людей…“ (s. 144). Vďaka tomu, že sa ocitol na dne spoločenského rebríčka sa viac nemusí podriaďovať nijakým zákonom okrem vlastných a tých, ktorých tvorcom je príroda. Napriek svojmu sociálnemu statusu sa však Promtov nepovažuje za menejcenného – jeho nezávislosť mu naopak dodáva pocit nadradenosti nad poslušnými, ničím nevynikajúcimi ľuďmi: „... большинство ближних – пятачки, ходовая монета… и вся разница между ними только в годах чеканки. А я не пятак, – хотя, может быть, я семишник…“ (s. 128). Sám seba vníma ako veľkého človeka, ktorému je na svete pritesno a nič ho neuspokojí: „… думаю, что я человек, которому в жизни тесно. Жизнь узка, а я – широк…“ (s. 127), „... крупных ничто не удовлетворяет – ни деньги, ни женщины, ни почёт…“ (s. 128). Zároveň si uvedomuje, že kvôli svojej otvorenej vzdorovitosti si nikdy nezíska priazeň väčšiny a vždy sa bude nachádzať na okraji spoločnosti: „Таких людей не любят: они дерзновенны и неуживчивы“ (s. 128).

Pocit „nadradenosti“ Promtovovi dáva zdanlivú oprávnenosť konať podľa vlastnej vôle aj napriek tomu, že sa tým dopustí morálneho priestupku. Život totiž vníma ako boj o prežitie, v ktorom niet iných zákonov než jeho vlastné: „Нет законов иных, разве во мне!“ (s. 135) a všetko je dovolené. Hoci si je Promtov vedomý svojej amorálnosti, nevidí dôvod, prečo by mal zaprieť vlastnú podstatu a usilovať sa o sebazdokonalenie len preto, aby sa zavďačil majorite. Tvrdí, že nech sa človek akokoľvek snaží prekonať sám seba a zaprieť svoju prirodzenosť, na konci tak či onak umrie a celé jeho úsilie vyjde nazmar: „как ни живи – а всё-таки умрёшь; зачем же ссориться с собой, зачем тащить себя за хвост влево, когда натура твоя во всю мочь прёт направо?“ (s. 144).

Podľa Promtova neexistuje nijaké dobro a zlo. Ide len o fiktívnu dichotómiu, ktorá sa udomácnila v spoločnosti a je všeobecne uznávaná len preto, že sa stala stereotypom. Keby však bolo to, čo je považované za zdanlivo amorálne a zlé, premenované na dobré, premietlo by sa to aj do názoru väčšiny: „... если всё сегодняшнее подлое, грязное и злое объявишь завтра честным, чистым, добрым – все эти морды, без всякого усилия над собой, завтра же и будут совершенно честными, чистыми и добрыми“ (s. 145). Koncept dobra a zla je preto podľa neho výsostne subjektívny. Tzv. „dobrí“ ľudia sú podľa neho obyčajní herci, pretože ich poctivosť nie je úprimná a slúži len ako zámienka na to, aby sa časť spoločnosti mohla vyvyšovať nad iných: „... всё хорошее у большинства хороших людей – праздничное и деланное; держат они его не в себе, а при себе, напоказ, для форса друг перед другом…“ (s. 145). Práve z toho dôvodu si viac váži dobrých podliakov než zlých poctivcov.

Okrem konceptu dobra a zla hlavný protagonista poviedky odmieta aj akékoľvek snahy o sebazdokonalenie. Podľa neho ide len o naivné želanie, pretože podobná predstava odporuje tomu, čo predstavuje neoddeliteľnú súčasť človeka a jej princípy sa preto nikdy nepodarí zrealizovať. Z toho dôvodu Promtov namiesto utopickej vízie o prekonaní seba samého na úkor dosiahnutia ideálu zostáva radšej verný sám sebe a svojej podstate.

2.4 Silní a slabí: hierarchizácia spoločnosti na ľudí dionýzovského a apolónskeho typu

Jedným z hlavných motívov filozofie Friedricha Nietzscheho je pojem sily. Nietzscheho „idea nadčloveka je kultom silnej individuálnej osobnosti, ktorá sa vyznačuje najmä intenzívnou vôľou k moci“ (Leško, 1999, s. 271). Silná osobnosť je schopná určovať si vlastné ciele, ktoré korešpondujú s jej inštinktmi a existujú nezávisle od cudzej vôle. Prirodzeným protipólom sily je v dôsledku toho slabosť, t.j. neschopnosť presadiť vlastnú vôľu na úkor tej cudzej, čoho dôsledkom je pasívne podriadenie sa názoru väčšiny. Nietzsche na základe tejto dichotómie hovorí o „protiklade dionýzovského a apolónskeho“ (Nietzsche, 2004, s. 54) človeka.

Nietzsche nazýva dionýzovským človeka, ktorý súhlasí „so životom aj v jeho najcudzejších a najťažších problémoch“ (Nietzsche, 2004, s. 55), t.j. človeka s vôľou žiť a „večnou túžbou vytvárať seba samého“ (s. 55). Človek – Dionýzos je preto prototypom aktívneho tvorcu. Je strojcom vlastného poznania a pravdy, ktoré sú produktom jeho individuálnych pudov.

Táto tvorivosť dionýzovského človeka úplne absentuje u človeka apolónskeho typu. Keďže človek – Apolón tvorivé „Ja“ nemá, nevie presadiť vlastné poznanie podmienené vôľovými impulzmi na úkor toho objektívneho a jeho konanie je podriadené svetovej vôli. Na rozdiel od človeka – Dionýza, ktorý koná výhradne v súlade s vlastnými inštinktmi, a teda sa aktívne podieľa na kreovaní skutočnosti, predstavuje apolónsky človek len pasívneho pozorovateľa a trpiteľa reality (Steiner, 2012).

Dionýzovský človek je v optike Nietzscheho „najvyšším činom“ (Nietzsche, 2004, s. 72), v porovnaní s ktorým sa apolónsky človek javí ako „biedny a obmedzený“ (s. 72). Je pre neho typický „súhlas s pominutím a zničením, […] s protikladom a vojnou“ (s. 55) – je egoistom, ktorý je v dosahovaní svojich cieľov bezohľadný a čelí každej prekážke, ktorá by mohla ohroziť jeho zámer. Zosobnením tejto prekážky je najmä slabý, netvorivý človek – Apolón. Jeho inštinkty smerujúce k slabosti a otroctvu totiž odporujú inštinktom Dionýza inklinujúcim k sile a slobode (Steiner, 2012). Povýšenie netvorivých ľudí na úkor tých tvorivých by preto z pohľadu Nietzscheho mohlo ohrozilo autonómnosť človeka – Dionýza. Nietzscheho koncept silnej osobnosti, riadiacej sa výlučne vlastnou vôľou a povolanou na zasahovanie do života slabých, sa udomácnil aj v raných prácach Maxima Gorkého. Azda najvýraznejšie sa prejavuje v životnej filozofii kupca Jakova Majakina, jednej z hlavných postáv románu Foma Gordejev (Фома Гордеев, 1899).

Majakin je prototypom cynického karieristu, ktorý sa bezohľadne ženie za každou príležitosťou obohatiť sa. Príkladom tejto honby za majetkom je jeho celoživotné dielo – podnik vybudovaný na úkor biedy a utrpenia iných, ktorý reflektuje Majakinovu nekompromisnú filozofiu „... или всех грызи, иль лежи в грязи...“ (Gorkij, 1950, s. 111). Podľa tejto filozofie interpretuje život ako neľútostný boj silných osobností o vlastné presadenie sa v spoločnosti. Jakov Majakin však, podobne ako Nietzsche, rivalitu silných nepovažuje za amorálnu, ale za prirodzený následok vrodenej túžby po moci a prvenstve, ktorá je, v konečnom dôsledku, princípom ich bytia: „Вот все и стараются достичь первого места в жизни... К этому человек и назначен, к возвышению...“ (s. 111). Majakin hodnotu človeka neposudzuje podľa morálky. Nie cnosť, ale pevnú, nekompromisnú vôľu k moci pokladá za determinant hodnoty ľudského života: „Человек ценен по сопротивлению своему силе жизни, – ежели не она. его, а он ее на свой лад крутит, – мое ему почтение!“ (s. 200). Cnosť podľa neho naopak nielenže nemá pre človeka – Dionýza praktický význam, ale dokonca pôsobí proti jeho tvorivej sile. Tvoriví ľudia po vzore Dionýza majú preto nárok svojvoľne pretvárať skutočnosť do podoby, do akej chcú, bez ohľadu na morálny rozmer svojho konania: „... кто хочет от жизни толку добиться – тот греха не боится...“ (s. 277).

Nerovné spoločenské postavenie slabých, vyplývajúce z prirodzenej rivality silných, považuje Majakin za jednu zo základných podmienok správneho fungovania spoločnosti. Absolútna rovnoprávnosť slabých a silných by podľa neho vyústila do neodvratnej degradácie spoločnosti. Netvoriví, slabí jedinci by v takom prípade disponovali rovnakou slobodou a právomocami ako tí tvoriví, ktorí by v dôsledku toho stratili svoje privilegované postavenie. Predstavitelia slabých, neiniciatívnych ľudí by však v optike Majakina nedokázali nadobudnutú slobodu naplno využiť vo svoj prospech a celý pokus o reformu spoločnosti by stroskotal. Práve preto zastáva názor, že na nezávislé postavenie a plnoprávnosť majú v spoločnosti nárok len tvoriví, životaschopní jedinci, zatiaľ čo tým slabým je súdené podrobiť sa vôli silných.

Majakin považuje silné, privilegované osobnosti za jadro funkčnej, stabilnej a prosperujúcej spoločnosti. Slabí naopak podľa neho predstavujú len prostriedok slúžiaci silným na ich vlastné presadenie sa. Podobne ako Nietzsche, preto nechce pestovať to, čo je slabé a nečinné na úkor silného a tvorivého. Človek – Dionýzos podľa neho nie je predurčený na to, aby prinášal obete, vynakladal energiu na uspokojenie potrieb iných alebo aby prejavoval súcit so slabými, ale na to, aby sa sústredil na vlastné záujmy a hľadal spôsob, ako ich čo najlepšie presadiť: „... зачем нам на чужое рубище заплаты нашивать, ежели не мы его изодрали? Не умнее ли это будет, ежели мы станем к сторонке и будем до поры до времени стоять да смотреть, как всякая гниль плодится и чужого нам человека душит?“ (s. 108).

Meno ruského spisovateľa Maxima Gorkého na prvý pohľad neevokuje s filozofiou nemeckého filozofa Friedricha Nietzscheho výrazné asociácie. Napriek tomu však medzi ich tvorbou existujú nesporné paralely, na ktoré sa tento príspevok snažil poukázať. Ako sa na jeho ploche preukázalo, spoločným motívom objavujúcim sa v prácach oboch autorov je koncept tzv. nadčloveka – novej, dokonalejšej bytosti, ktorá má v istom zmysle prekonať súčasného človeka a zavŕšiť tak jeho evolúciu.

Mgr. Natália Dúbravská je externou doktorandkou v študijnom programe translatológia na Katedre slovanských jazykov Filozofickej fakulty Univerzity Mateja Bela. Vo svojom výskume sa zaoberá prekladom diel ruskej literárnej moderny do slovenského jazyka a ich ideovou osnovou, ktorú skúma cez prizmu dominantných myšlienkových smerov na súdobej filozofickej scéne. Témou jej dizertačnej práce sú Problémy poetiky z aspektu prekladu v tvorbe Leonida Andrejeva.

Kontakt: natalia.dubravska@student.umb.sk

Literatúra

BĚHOUNEK, V. Maxim Gorkij klasik socialistického písemnictví. Praha: Práce. 1951.

ČERVEŇÁK, A. a kol. Ruská moderna II. Nitra: Vysoká škola pedagogická. 1992.

ČERVEŇÁK, A. a kol. Ruská moderna III. Nitra: Vysoká škola pedagogická. 1993.

DÚBRAVSKÁ, N. Odraz Nietzscheho filozofie v tvorbe Maxima Gorkého: bakalárska práca. Banská Bystrica : UMB. 2016.

FROMKOVÁ, J. Začátky literární tvorby Gorkého. In: GORKIJ, M. Sebrané spisy Maxima Gorkého, svazek 1.: Bosáci. Praha: Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění. 1955. s. 7–22.

GORKIJ, M. Foma Gordejev. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo krásnej literatúry. 1962.

GORKIJ, M. Rozhovory o řemesle. Praha: Československý spisovatel. 1949.

GORKIJ, M. Sobranije sočinenij v osmi tomach, tom 1.: Rasskazy (1892 – 1897). Moskva: Sovetskaja Rossija. 1987.

GORKIJ, M. Sobranije sočinenij v osmi tomach, tom 2.: Rasskazy, očerki (1897 – 1915). Moskva: Sovetskaja Rossija. 1987.

GORKIJ, M. Sobranije sočinenij v tridcati tomach, tom 4.: Povesti, očerki, rasskazy (1899 – 1900). Moskva: Gosudarstvennoe izdatelstvo chudožestvennoj literatury. 1950.

HOLLINGDALE, R. J. Nietzsche. Olomouc: Votobia. 1998.

LESŇÁKOVÁ, S. Aktuálnosť diela Maxima Gorkého. Slovenské pohľady. 99. Č. 3. 1983, s. 113–119.

LEŠKO, V. Nietzscheho filozofia budúcnosti. In: MIHINA, F. (ed.) Metamorfózy poklasickej filozofie : Príspevok k dejinám západoeurópskej filozofie 19. storočia. 2. vyd. Bratislava: IRIS. 1999, s. 219–278.

NIETZSCHE, F. Ecce Homo : Ako sa človek stane tým, čím je. Bratislava: IRIS. 2004.

NIETZSCHE, F. Genealogie morálky. Polemika. Praha: Aurora. 2002.

NIETZSCHE, F. Kritika morálky. Bratislava: Kalligram. 2016.

NIETZSCHE, F. Súmrak modiel alebo Ako sa filozofuje kladivom. Bratislava: IRIS. 2007.

NIETZSCHE, F. Tak vravel Zarathustra. Kniha pre všetkých a pre nikoho. Bratislava: IRIS. 2002.

NIETZSCHE, F. Vôľa k moci ako poznanie. Bratislava: Kalligram. 2014.

ODUJEV, S. F. Stezkami Zarathuštry. Praha: Nakladatelství Soboda. 1976.

PAŠTEKOVÁ, S. Moderna alebo „strieborný vek“ ruskej literatúry (1890 – 1910) In: Ruská literatúra 18. – 21. storočia. Bratislava: Veda. 2013, s. 117–131.

SOLOVJEV, V. S. Idea nadčlověka. Olomouc: Votobia. 1997.

STEINER, R. Friedrich Nietzsche, bojovník proti svojej dobe. Bratislava: Kalligram. 2012.

ŠEVCOVÁ, N. Maxim Gorkij a nový hrdina v ruskej literatúre. Ruštinár. 19. Č. 9. 1984, s. 16–17.

ŠLOSIAR, J. Filozofia človeka od voluntarizmu k existencializmu. Prievidza: Alius. 2004.

ŽÁK, J. Povinnost básníka. In: GORKIJ, M. Slovo v proměně světa. Praha: Svoboda. 1978, s. 7–23.