Platónova nauka o idejích 5. Účast jednotlivin na idejích Úvod O idejích V říši idejí Jednotliviny Účast Třetí člověk Poznání idejí Aristotelés

Požadavky ke kolokviu   Antická filosofie

Osnova: Úvod - Funkce idejí pro smyslový svět Ideje jako příčiny Ideje jako paradigmata pojmenování 1. Význam idejí pro svět jevů H. Cherniss - Filosofická ekonomie teorie idejí 2. Vztah idejí a jevů - "účast" V dialogu Parmenidés Problém chórismu - Gadamer, Patočka 3. Platónova terminologie pro popis vztahu jednotlivin a idejí Přehled užívaných termínů Gadamer Slovníkové významy termínů Platónovo užití termínů

Funkce idejí pro smyslový svět Ideje nejsou od jednotlivin zcela odděleny, i když se od nich zásadně liší. Idejemi Platón chtěl vysvětlit věci tohoto světa. Vztah smyslových věcí a idejí byl v jeho filosofii podstatný, protože ideje měly několikerý význam a funkci vzhledem k jednotlivinám. Ideje jako příčiny První funkce spočívá v tom, že ideje jsou určitým způsobem příčinami věcí, s čímž se opakovaně setkáváme ve Faidónu: „Zdá se mi totiž, že jestliže jest něco jiného krásného mimo samo krásno, není krásné pro nic jiného než proto, že má účast (μετέχει) v onom krásnu…“ (Phd. 100c) Díky účasti nabývají věci svých vlastností také podle přesvědčení mladého Sókrata v Parmenidovi. Tentokrát však Platón používá výraz μεταλαμβάνειν. „… že ty věci, které mají podíl v podobnosti, stávají se tím a potud, pokud v ní mají podíl, podobnými, ty však, které mají podíl v nepodobnosti, nepodobnými, a ty, které mají podíl v jednom i v druhém, že se stávají obojakými?“ (Parm. 129a) O něco dále ve Faidónu je nabytí účasti (μετάσχεσις) příčinou vzniku věci. „A hlasitě bys volal, že nevíš, že by každá jednotlivá věc vznikala nějak jinak než tím, že nabude účasti ve vlastní jsoucnosti každého jednotlivého jsoucna, v kterém právě má účast, a tak i v těchto případech že nemůžeš uvésti žádnou jinou příčinu vzniku nežli nabytí účasti v dvojce; té že se musí státi účastny ty věci, které mají býti dvě, a jednotky to, cokoli má být jedno; ale tohle rozpůlování a přidávání a ostatní takové chytrosti bys nechal být a ponechal bys takové odpovědi těm, kteří jsou nad tebe moudřejší.“ (Phd. 101c) V prvních dvou případech je idea příčinou určité vlastnosti konkrétní věci, té vlastnosti, kterou idea reprezentuje v čisté podobě. V případě třetím se příčinné působení ideje týká podstaty vznikající věci, τί ἐστι věci je určeno nabytím účasti na ideji. Platón ovšem v uvedených dialozích nevysvětluje, proč nebo jakým způsobem vznikající věc účasti nabývá. Proto lze říci, že idea je spíše příčinou „costi“ (popř. „jakosti“) než samotného procesu vzniku věci nebo její kvalitativní změny. Z tohoto hlediska je oprávněná Aristotelova kritika v Metafyzice (991a22 nn.). Příčinu "nabytí účasti" jednotlivin na idejích vysvětluje Tímaios. Ovšem zavádí k tomu speciální entitu - démiúrga, který hledě na věčný vzor (= ideje) formuje smyslově vnímatelný svět. Ani v tomto případě tedy ideje nebudou příčinou "účinnou", nýbrž spíše "účelovou".   Ideje jako paradigmata pojmenování Druhá výslovně uváděná funkce idejí pro jednotliviny odkazuje do oblasti našeho poznání a popisu smyslového světa, neboť tvrdí, že věci mají podle idejí jména. Ve Faidónu je v tomto významu použit výraz μεταλαμβάνειν. „… souhlasilo se, že každý jednotlivý z těch pojmových druhů něco jest a že ostatní věci nabývajíce v nich účasti dostávají právě podle nich jméno…“ (ἐπωνυμία; Phd. 102b). Téměř doslovně totožné vyjádření se objevuje i v Parmenidovi: „… jak pravíš, že jsou jakési ideje a že tyto jiné věci, majíce v nich účast, dostávají jejich jména…“ (ἐπωνυμίαι; Parm. 130e). Platón v těchto případech nemá na mysli „cost“ věci, nýbrž její vlastnosti. V následujících úvahách ve Faidónu se totiž neuvádí jako příklad to, že by Simmias dostal označení „člověk“ díky účastí na ideji člověka, nýbrž to, že je označován za „velikého“, pokud má účast na velikosti, nebo je mu přiřazeno jméno „malý“, má-li účast na malosti (Phd. 102b-103b). V Parmenidovi to Platón uvádí explicitně: „… jako se například věci, které nabyly účasti v podobnosti, stávají podobnými, věci mající účast ve velikosti velikými, v kráse a spravedlnosti spravedlivými a krásnými…“ (Parm. 130e-131a). V obou případech tedy Platón uvažuje především o idejích vlastností. Podobnou myšlenku najdeme i v X. knize Ústavy, kde je navíc "pojmenovávací" funkce výslovně spojena se vztahem ἓν - πολλά: "Obvykle totiž to děláme tak, že pro každou skupinu jednotlivin, kterým dáváme totéž jméno, předpokládáme jednu zvláštní ideu." (εἶδος ... τι ἓν ἕκαστον εἰώθαμεν τίθεσθαι περὶ ἕκαστα τὰ πολλά, οἷς ταὐτόν ὄνομα ἐπιφέρομεν.) Podle příkladů (lehátko - κλίνη - a stůl - τράπεζα) i podle dalšího výkladu se zdá, že tentokrát se Platónova úvaha vztahuje na podstatu věci, na to, čím věc je. Tedy věc (jakožto právě tato věc, věc svého druhu) nese jméno ideje, pod niž spadá. Nebo v terminologii X. knihy - podle níž byla vyrobena. (Význam celé této úvahy je ovšem zpochybněn nejasností, zda Platón uznával ideje artefaktů.) Avšak takové pojetí účasti není bez problémů. Na jeden z nejzásadnějších nedostatků poukázal už Aristotelés, který u Platóna postrádá vysvětlení, jak si máme „účast“ mnohých věcí na idejích představit: „Řekneme-li, že jsou vzory a že jiné věci mají v nich účast, mluvíme naprázdno a je to pouhá básnická metafora.“ (Met. 991a20-22.) [Obsah kurzu]   1. Význam idejí pro svět jevů HAROLD CHERNISS: FILOSOFICKÁ EKONOMIE TEORIE IDEJÍ V: PomFil Idea, hypotéza a otázka (H. Cherniss, The Philosophical Economy of the Theory of Ideas, in: American Journal of Philology 57, 1936, str. 445-456; v: H. Cherniss, Selected Papers, Leiden 1977.) Cherniss vychází z Aristotelovy námitky v Met. 990a34, že hypotéza idejí je zbytečným zdvojováním smyslového světa. To ale je nepochopením Platónova motivu. Platón totiž chtěl "zachránit fenomény" tím, že jejich množství a neuspořádanost vysvětlí hypotézou konečných prvků. Simplikios cituje Eudémovo prohlášení, že Platón údajně chtěl vysvětlit složité pohyby planet tak, že se vytvoří hypotéza konečného počtu stálých a pravidelných pohybů. Ze stejného důvodu zavádí hypotézu idejí v Phd. 99d4-100a8. Platón chtěl vysvětlit jevy etické, epistemologické a ontologické. Chtěl je vysvětlit jedinou hypotézou. Ad a) Ideje a etické problémy Vycházel velmi pravděpodobně z etických problémů - podle Sókratova zájmu, raných dialogů i "praktického" tónu všech Platónových spisů. Šlo mu zde o vytyčení absolutního etického měřítka proti relativismu v podání spisu Dissoi logoi ("Dvojí řeči") nebo v podání Prótagory. Hledal absolutní etický standard, který by nebyl závislý na rozporném konvenčním chování, ale naopak byl jeho mírou. "... definice, jaké vyžaduje normativní etika, jsou možné pouze za toho předpokladu, že mimo fenomény existují samostatné objekty těchto definic, jež jediné jsou pramenem hodnot spjatých s fenomenální existencí. Možnost eticky rozlišovat pak implikuje objektivní rozdíly, které lze vysvětlit pouze pomocí hypotézy samostatných idejí." Ad b) Ideje a epistemologie V dialogu Menón Platón ukazuje, že praktická teorie etiky vyžaduje také přiměřenou epistemologii. Rozlišuje tu správné mínění a vědění. Správné mínění stačí k tomu, aby lidé, kteří je mají, správně jednali. Avšak na konkrétních osobách se ukazuje, že tito lidé nejsou schopni takovému jednání naučit. Nemají totiž znalost příčin, která je rozpomínáním. V etice je tedy třeba rozlišit správné mínění a vědění, a proto je nutno vyřešit epistemologické problémy. Epistemologie musí zachránit fenomény rozumového chápání i smyslového vnímání. Pokud to půjde stejnou hypotézou jako v etice, pak to v souladu s principem vědecké ekonomie podpoří tuto hypotézu v obou oblastech. Epistemologickou nutnost existence idejí dokazuje Platón nepřímou metodou - na základě vymezení rozumového chápání jako činnosti odlišné od smyslového vnímání a mínění - Tim. 51d-e. Dialog Theaitétos ukazuje, že správné mínění nemá nic společného s věděním. Proto nelze podat definici, že vědění je správné mínění s logem. Tento dialog podle Chernisse dokazuje, že teorie idejí je nutnou hypotézou k řešení epistemologických problémů.     Proces abstrakce a zobecnění Platón také znal (Charm. 159a1-3, Phlb. 38b12-13), ale pokládal jej za nedostatečný k vysvětlení vědění. V Phd. 96b jej zamítá ve prospěch teorie oddělených idejí. Možnost abstrakce samotná podle něj vyžaduje nezávislou realitu předmětu (Parm. 132b-c). Postup abstrakce je možný jen proto, že jednotliviny (fenomény) mají účast na idejích (Phlb. 16c-d). V Phdr. je charakterizován jako ἀνάμνησις a je k němu potřeba předchozího přímého rozumového poznání samostatně existujících idejí. Tuto stránku mentálních procesů - vědění, myšlení - lze tedy vysvětlit pouze hypotézou idejí. Vědění nemůže být odvozeno od správného mínění. Vědění lze uchopit jen jako zvláštní mohoucnost, která se zabývá svými vlastními předměty. Jedině tak zároveň zůstane zachováno mínění a smyslové vnímání, jak je máme ve zkušenosti. Vědění je charakterizováno přímým stykem subjektu a objektu, toho však nejsou schopny fenomény, neboť potřebují nějaké prostředkující orgány. Předměty vědění proto musí reálně existovat mimo fenomenální svět a mysl jimi musí být dotčena ještě před oním mentálním procesem. Ale to znamená, že z hlediska ekonomické teorie idejí je třeba počítat s ἀνάμνησις. Tedy snaha zachránit fenomény mentální činnosti vede ke stejné hypotéze jako snaha vysvětlit lidské jednání. Dále je třeba vypracovat ontologii, která bude odpovídat nárokům této epistemologie. To se říká v epistemologickém důkazu v Tímaiovi. Ad c) Ideje a ontologie Pokud by svět skutečně byl jen uplývajícím pohybem, vědění by bylo živým pociťováním vjemů, které závisí na vzájemně na sebe narážejících a uplývajících pohybech. Jakékoliv etické rozlišování by pak bylo pouze konvenční a umělé. Ale problém je třeba zkoumat samostatně ontologicky. Proto se vychází (v Tht.) od trvale plynoucích fenoménů fyzického světa. Platón tvrdí, že změna sama je pochopitelná jen tehdy, existují-li entity, které samy změně nepodléhají. K proměně je nezbytná setrvalost neměnných abstraktních kvalit (Tht. 181c-183b). Podle relativismu nejen věci mění stále své vlastnosti, ale i vlastnosti samy se proměňují, takže "bělost" není charakterizována vždy bílou barvou. Jestliže se kvality samy neustále proměňují, jsou nerozlišitelné i vjemy těchto kvalit. Takový výklad však vede k popření i logických zákonů (červená může být i ne-červená, Tht. 183a4-b5). "Data fenomenální změny tedy logicky vyžadují přijetí hypotézy neměnných a nehmotných idejí." Proto v Tim., když rozebírá kvantitativní určení základních prvků čtyř živlů, říká Platón, že mimo smyslové živly musí existovat nepohyblivé, samostatné ideje ohně, vzduchu, ... , které jsou předmětem pouze rozumového chápání (Tim. 51a-52a), a smyslové živly jsou tím, čím jsou, jen proto, že jsou nápodobou těchto idejí (Tim. 50c, 51a-b). Protože všechny fenomény jsou nestálé a náleží do oblasti plození, nutně vyžadují příčinu, která je k nim vnější (Tim. 28c 2-3). To je ontologická nutnost hypotézy idejí. Bez stálých kvalit tedy mizí i možnost změny. Fenomény žádnou stálost nemají, ale takové mohou být jen tehdy, jestliže mimo ně existují podstaty, na nichž se nějakým způsobem účastní.   ! ? Popřemýšlejte, jaké argumenty by dnes bylo možno uvést proti těmto důvodům! ? !   Shrnutí Tedy i fyzické fenomény o sobě, ne jako předměty vnímání nebo poznání, lze zachránit pouze hypotézou separovaných idejí. Protože tato hypotéza je prospěšná i v etice a epistemologii, lze chápat tyto tři oblasti (bytí, poznání a hodnoty) jako stupně jediného sjednoceného kosmu. Zcela rozdílné jevy těchto tří oblastí stejně jako zdánlivě anomální dráhy planet lze vysvětlit jedinou jednoduchou hypotézou. [Obsah kurzu]   2. Vztah jevů a idejí - "účast" Je však třeba vysvětlit, jaký je vztah mezi idejemi a smyslovou mnohostí. Marně se o to pokouší dialog Parmenidés. Ukazuje tedy, jak jejich vztah chápat nemáme. PARMENIDÉS Jsou ideje (εἴδη) a věci, mající na nich účast (μεταλαμβάνοντα), dostávají jejich jména: věci, které nabyly účasti v podobnosti, se stávají podobnými... (130e). Účast jako fyzický dotyk Věc může mít účast: na celé ideji  nebo   na její části To znamená prostorové chápání účasti jako "překrývání" ideje a věci. Sama idea je chápána prostorově, jako rozprostraněná. Je-li idea celá v každé z mnohých věcí, je zároveň jedna a totožná se sebou (podle definice své podstaty) a zároveň v mnohých věcech od sebe odloučených, takže by byla od sebe odloučena. To je nepřípustné, proto Sókratés volí druhou možnost: každá z mnohých věcí je účastna pouze části ideje. Pak jsou ovšem ideje dělitelné a nikoli celkem. Navíc veliká věc by byla velikou proto, že má účast v části velikosti, kterážto část je ovšem menší než velikost sama. (131a-d) Ukazuje se, že nelze ideje pojímat jako fyzická, rozprostraněná jsoucna. Distinkce mezi idejemi a věcmi je hlubší. Sókratés neví, jak jinak si účast představit, proto je jasné, že účast v materiálním smyslu není možná. Ideje jako pomysly - odmítnutí idejí jako věcí Sókratés se brání tím, že ideje neexistují mimo lidské duše (a proto nejsou samy velké, malé...), nýbrž že to jsou pouze pomysly (νοήματα). Pomysl se k něčemu vztahuje, něco myslí. Myslí to, co je přítomno u všech věcí jako jedno, tedy jakýsi jediný vid (ἰδέα). A toto stále totožné u všech věcí bude idea (εἶδος). Pak ovšem jestliže ostatní věci mají účast na idejích, každá jednotlivina je z pomyslů a všechno myslí (132c). Pomysl (νόημα) je totiž akt myšlení, nikoliv pouhý výsledek nebo předmět. Idea je myšlení, které myslí něco jako jedno v mnohém, tedy ideu. V tom případě padá námitka, že idea velikosti sama spadá pod jinou ideu velikosti. Pomysl je totiž aktivní myšlení, nikoliv rozlehlý fyzický objekt, tedy nelze o něm říct, že je sám veliký. Problém je však v tom, že pak by všechno, co má na idejích-pomyslech účast, muselo také myslet. Tedy všechny věci by byly myšlením, což je zjevně nesmyslné. Druhou možností vedle toho, že všechny věci majíce účast na idejích jako pomyslech by musely myslet (νοεῖν), je, že pomysl nemůže myslet (132b-c). Ovšem to zase nepřichází do úvahy pro pomysl jako intencionální akt myšlení.   To všechno byly problémy související s účastí věcí na ideji. Gadamer (IDmPaA): V Parm. chtěl Platón ukázat, že ontologická otázka po souvislosti jevu a ideje je už sama vnitřně dogmatická - není možné se ptát se zamlčeným předpokladem, že idea je něco podobného jako smyslové věci. PROBLÉM CHÓRISMU Podle Patočky Parmenidés zatím vyvrátil všechny představy o vztahu mezi idejemi a smyslovým světem a nyní tento vztah úplně vylučuje a popírá. Jestliže pro každé jsoucno existuje zvláštní idea, jsoucnost věci o sobě, je jasné, že není v nás. Veškeré vztahy, které ideje mají, jsou pak jenom vztahy mezi nimi samotnými a ne vztahem k tomu, co je u nás. A zase vztahy mezi smyslovými věcmi jsou také jen mezi smyslovými věcmi a ne k idejím. Příklad: ten a ten otrok není otrokem pána jako ideje, nýbrž toho a toho pána. A otroctví samotné je zase ve vztahu k panství a nikoliv ke konkrétnímu pánovi. Stejné je to s věděním: vědění jako idea se vztahuje k pravdě jako ideji a každé jednotlivé vědění jako idea se vztahuje jednotlivému jsoucnu jako ideji a u nás zase jen k jednotlivé věci. My nemáme vědění jako ideu, proto ideje nepoznáváme. (133b-134b) A bůh, který má zase ideu vědění, neví nic o lidských věcech a není pánem lidí. To je důsledek toho, že je idea ustavena jako něco samostatného (134c-135a) = důsledek chórismu. Gadamer (Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem, Oikúmené, Praha 1994): Úplný chórismos je nesmysl, jak ukazuje dialog Parm. V této poslední aporii Platón nepřímo ukazuje, že ideje jsou ideje jevů a že netvoří svět pro sebe. Ideje jsou důležité pro možnost poznání v proměnlivém světě jevů. To uznává i Aristotelés (Met. A, 6, 987a). Tuto souvislost nelze chórismem přerušit. Chórismos je důležitý pro geometrii a aritmetiku, protože vymezuje jejich předměty a ontologicky odděluje noetické od smyslového. Nadále už není možno se při důkazech dovolávat smyslového zdání (např. že přímka splývá s málo zakřiveným obloukem kružnice). Také moderní matematická přírodní věda vychází spíše z Platónova chápání matematiky jako inteligbilního bytí pro sebe, než z aristotelského odvozování matematických předmětů od fyzických jevů pomocí abstrakce. Podobně je tomu i v etice. Správné chování člověka se nemůže řídit podle konvencí - tj. podle smyslového světa, nýbrž musí mít měřítko v tom, co se mravnímu vědomí ukazuje jako nutně pravdivé a správné. Toto je noetické a etické hledisko vyčlenění předmětů matematiky a etiky z ostatních. Chórismos v etice, odlišení pravdivého náhledu od pouhých názorů, je pravdou samotného mravního vědomí. Také v moři řečí a argumentace může být pevnou orientací jedině skutečný smysl slov a jejich věcná důslednost. Podstatu chórismu ukazuje tzv. gnoseologický exkurs v 7. listu. Je obranou proti smyslové zkušenosti, která ohrožuje veškeré dorozumění. Je to moment pravé dialektiky. Dialektika tedy není odpomocí proti chórismu - dialektika s chórismem pracuje. Nebo spíše pracuje s tím, co je odděleno od smyslového a empirického. Pak ovšem chórismos předpokládá. Aristotelova kritika chórismu vychází z jeho "fyziky" a ontologického primátu jednotliviny. Kritika ovšem neznamená totální roztržku s platónským zaměřením na logoi. (Gadamer)     Patočka, Negativní platonismus, Praha 1990: Podává jinou interpretaci chórismu. Jde ovšem o vlastní (fenomenologickou nebo existenciální) interpretaci Sókrata a Platóna, nikoliv o věrný výklad jejich myšlenek. Vychází od Sókratova nevědění, které chápe jako doklad skutečnosti, že člověk se vztahuje nejen k jednotlivým věcem, ale i k celku, avšak vědění o tomto celku nedokáže vyjádřit. Je to zcela jiné vědění než jednotlivé konkrétní znalosti. Žádné konečné vědění tu není dosažitelné, proto se Sókratés pohybuje v prázdnu - v negaci všech konečných tezí. Ve vztahu k celku člověk zažívá zkušenost svobody, zkušenost rizika. Ta se nevztahuje k ničemu jednotlivému a smyslovému, nýbrž k celkovému smyslu. Otázka celkového smyslu není v žádném spojení s jakýmkoliv senzuálním předmětem. Proto se objevuje spíše v "negativních" zážitcích. Sókratovo tázání právě ukazuje, že žádný konkrétní případ nebo věc tuto otázku nedokáže zodpovědět. Sókratés neguje všechny konečné teze a vztahuje se jen k poslednímu účelu, překonává mnohost částečných cílů a postupuje za jednotou posledního cíle. Sókratés usiloval o lidskou svobodu vůči tradici, mytologii ... a tuto svobodu nalezl ve vědoucím nevědění, v popření všech určení. Tuto svobodu metafyzicky nijak neurčil. Platón vyložil zkušenost svobody pomocí pojmu ideje. Idea jako transcendentní jsoucno osvobozuje člověka od smyslové mnohosti. Tento krok Patočka hodnotí už ne zcela kladně, protože svět idejí je strnulým pojmovým systémem v porovnání s živým sókratovským hledáním a nenacházením. Logicky nelze nijak zdůvodnit chórismos - tezi o oddělených idejích. Ovšem právě chórismos má stejný význam jako zkušenost svobody (která zakládá metafyziku, protože se vymyká veškeré danosti) - umožňuje totiž zkušenost distance vůči reálním věcem, zkušenost smyslu, který nespočívá v předmětné a smyslové oblasti. (45-48) Chórismos pak znamená překročení celku smyslovosti a umožňuje nový náhled na oblast jevů, náhled určený nalezeným smyslem. Smysl není dán ve věcech, musí být nalezen mimo ně a ony teprve pak můžou být vřazeny do náhledu, který vychází ze smyslu. Idea sama není předmětem pravého vědění, nýbrž duchovní zkušeností svobody. Není tedy vyšším, pravým jsoucnem, nýbrž spíše popřením smyslové jsoucnosti, únikem od ní. Není druhovým pojmem a jednotou všech individuí téhož druhu, ale negací všeho částečného. (48-49) Proto idea jako chórismos není žádným jsoucnem, jeví se jako neexistující, jako naprostá nicota. Idea je nejsoucno, protože jako horizont ukazuje konečnost každého lidského prožitku i každé věci, jež k ní nedosahují. Proto není možné ideu na základě smyslových věcí vysvětlit nebo pochopit. Žádná z předmětných skutečností se jí nepodobá, není k ní adekvátní. (51-52) Tady nelze asi rozlišovat ideu krásy, spravedlnosti ... Idea je tu chápána abstraktně jako pochopení, že přese všechny věci, které kolem mě existují a které mě nějak určují a omezují, jsem jenom já zodpovědný za veškeré své jednání a za svůj osud. Jen já určuju, co se se mnou bude dít, jaký budu. Idea je prožitkem této lidské situace, a proto negací, popřením veškerých omezení, jež jsou v hmotném světě. Idea je moc distance vůči jakémkukoli možnému předmětu. Předmětnost totiž není všechno - zkušenost svobody se netýká ničeho předmětného, naopak poukazuje nad předmětnost. Zaznívá tu ontologická diference jsoucno x bytí. Idea jako zkušenost svobody překračuje všechna jsoucna a ukazuje k bytí. Idea se projevuje jako stálý apel k překročení pouhé dané předmětnosti a věcnosti. Odpovídá lidské tvorbě nového a opakovanému úsilí vybřednout z úpadku, kterým je setrvávání v pouhé danosti (pohyb průlomu, jímž člověk přestává vidět věci pouze v jejich předmětnosti a jenž vede k autentickému životu). To není idea historického Platóna.   Podle Patočky Sókratés během diskuse prošel trojím nesprávným pojetím říše idejí (316): Nedotažení distinkce mezi idejemi a reálným světem (malý rozsah ideálna - není idea špíny, bláta, člověka, vody...). Směšování různého druhu ideálních a reálních vztahů (participace - celek nebo část, paradigmatický vztah, podobnost). V těchto dvou případech je idea většinou chápána jako smyslová věc, jako předmět. Přehnání distinkce - ideje nemůžou mít žádný vztah k smyslovým věcem. [Obsah kurzu]   3. Platónova terminologie pro popis vztahu jednotlivin a idejí Přehled používaných termínů   Parmenidés   129a μεταλαμβάνειν τινος "mít podíl v" 130e, 133a totéž "mít účast" 131c μετέχειν "účastnit se" 132c totéž "mít účast" 132d μέθεξις "účast" 132d παραδείγματα - ὁμοιώματα "vzory - napodobeniny" 132d-e ἑνὸς τοῦ αὐτοῦ μετέχειν "mít jedno a totéž společné"   Sofistés   250b τῆς οὐσίας κοινωνία "společná účast v jsoucnosti" 253d ἐπικοινωνία "společenství" 256a-b μέθεξις ταὐτού, κοινωνία θατέρου "účast v ideji ‚totéž‘", "společenství s růzností" Oba pojmy jsou podle smyslu použity synonymně pro vztah ideje k ideji.   Faidón   100c μετέχειν ἐκείνου τοῦ καλοῦ "má účast v onom krásnu" 100d ἐκείνου τοῦ καλοῦ εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία "buď přítomnost nebo účast onoho krásna" Tady zase jsou synonymně použity pojmy parúsia a koinónia. Navíc Novotný překládá κοινωνία jako "účast". A v předchozím místě je "μετέχει". Platón tedy tyto termíny používá úplně volně. 100e τῷ καλῷ τὰ καλὰ καλά "krásné věci jsou krásné krásnem" 101c μετασχόν, μετασχεῖν "nabýt účasti" 103c δεξάμενον "přijímá" (o sněhu, který do sebe přijímá teplo, nebo o ohni, který přijímá studeno)   Tímaios   30c τίνι τῶν ζῴων αὐτὸν εἰς ὁμοιότητα ὁ συνιστὰς συνέστησεν "který ze živoků byl tvůrci při tom díle vzorem" 31a, 38b-c παραδεῖγμα vzor 48e-49a παραδείγματος εἶδος μίμημα παραδείγματος vzor napodobenina vzoru Gadamer - Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem: Pro vztah ideje a jevu Platón používá různé termíny: παρουσία, συμπλοκή (Soph.), κοινωνία, μέθεξις, μίμησις, μῖξις. Z nich je význačný termín μέθεξις, v Parm. i v Aristotelově kritice. Zřejmě je to novotvar pro účast jednotlivého na obecném. Tento termín vystihuje logický vztah mnohého k jednomu, společnému, který není obsažen v μίμησις, v "připodobnění bytí". μίμησις znamená jsoucnost zobrazovaného, μέθεξις spolu-jsoucnost s něčím. Podobně jako participatio a Teilhabe (nebo účast, podíl) zahrnuje představu částí. μετέχειν původně znamenalo "mít účast na nějaké věci". Tedy část náleží k celku. Už v Euthr. je zbožné částí spravedlivého. Je to účast, která nezaujímá nějakou část (viz Parm.), ale má účast na celku. μίμησις jako napodobení vyvolává představu paradigmatu, k němuž se jevy snaží přiblížit. Ovšem pokud jsme v matematice a myslíme "čisté" vztahy, např. 1:2, nemůžeme hovořit o větším nebo menším přiblížení. μέθεξις nastupuje tehdy, kdy matematika začíná chápat sama sebe jako eidetickou vědu. To ještě pýthagorejci neudělali. μίμησις se hodí k pojmům obraz - vzor; μέθεξις naopak vychází z bytí čistých vztahů a neurčuje ontologický status toho, co má účast. Tento výraz navíc lépe zapadá do eleatského problému Jednoho, Celku, Bytí, který Platón rozvíjí. Dialektika celku a části souvisí se vztahem mnohosti a jednoty. Tato dialektika je důležitá v Soph., Parm. i ve Phlb. Odkrývá mnohost v logu bytí.   Eudoxos učil imanenci idejí v jevech a měl pro to pojem μῖξις. Takže vztah ideje a jevu a chórismos ideje nebyl brán v Akademii dogmaticky. Slovníkové významy daných termínů V prvé řadě se jedná o slovesa μεταλαμβάνειν a μετέχειν a o substantiva κοινωνία, μέθεξις, μετάσχεσις a jejich odvozené tvary. Nejprve se podívejme, jaký význam mají tyto výrazy ve slovníku. μέθεξις znamená podle Liddell-Scottova A Greek-English Lexicon "účast", u Platóna pak "účast na idejích" ("participation in the ideas"). Příslušné sloveso μετέχειν lze přeložit pomocí výrazů "mít podíl", "být účasten", "dostat podíl"; "spolu zakoušet"; "spolu držet, mít", popř. "sdílet" ("share in", "partake of" - podle Liddell-Scotta a podle Lepaře). μετάσχεσις je přeložena jako "participation", tj. "účastnictví", "spoluúčast". Jiný kořen má sloveso μεταλαμβάνειν, avšak filosofický význam bude velmi podobný jako u slovesa μετέχειν: "mít, dostávat, brát podíl", "účastnit se (čeho)". Liddell-Scott uvádí další významy: "sdílet něčí společnost"; "obdržet nebo přijmout zprávu nebo informaci"; "obdržet nebo přijmout následně po někom nebo později"; "brát nebo vzít něco místo něčeho, výměnou", "nahradit"; "být změněn, přepraven"; "brát slova v jiném smyslu". Posledním ze sledovaných termínů je κοινωνία. U něj slovník uvádí následující významy: "obecenství", "společenství", "spolek", "spoluúčast", "spolumajitelství"; "sexuální styk", "dobročinný příspěvek". Na první pohled je zřejmé, že některé z těchto významů se v problému souvislosti idejí a jednotlivin neobjeví. Naopak se ve filosofické rovině setkáme i se slovesy odvozenými od tohoto substantiva jako např. κοινωνεῖν. Zkoumání Platónova užití daných termínů Všechny tyto termíny Platón používá nejenom při úvahách o idejích a mnohých věcech, nýbrž i v běžných, netechnických významech. O používání daných termínů lze učinit dva závěry. První z nich konstatuje, že ve druhé části Parmenida a v Sofistovi Platóna už nezajímá vztah mezi mnohými smyslovými jednotlivinami a inteligibilními idejemi, tedy vztah různých ontických úrovní, nýbrž především vztahy mezi samotnými idejemi, tedy poměry ve světě inteligibilním. Zvláště v Sofistovi Platón začíná více využívat termín κοινωνία a výsadní postavení ztrácí μέθεξις či μετέχειν. Ovšem tato tendence se zřejmě netýká jenom problematiky idejí, neboť zatímco v Parmenidovi jednoznačně převládá μετέχειν a odvozené tvary a v Sofistovi je poměr těchto tvarů a κοινωνία přibližně vyrovnaný, pozdější dialogy vykazují jednoznačnou převahu druhého z těchto výrazů. Jedná se především o Politika a Zákony. Neobstojí námitka, že se v nich κοινωνία přirozeně objevuje proto, že pojednávají o společnosti a společenství, neboť v obou dvou je převaha κοινωνία nad μέθεξις mnohem výraznější než v Ústavě, jejíž téma je stejné (zatímco v R. to je 46:29 „ve prospěch“ κοινωνία, v Pol. to je už 13:2 a v Leg. 102:28). Pravděpodobně se tedy i v Platónových úvahách o idejích a jejich vztazích projevila jeho rostoucí náklonnost k výrazu κοινωνία. Také můžeme konstatovat, že Platón neměl systematicky propracovánu terminologii pro tuto problematiku a že různé termíny používal zaměnitelně v témže významu, i když jejich předfilosofické využití bylo odlišné (platí obzvláště o μέθεξις a κοινωνία).